di Nique La Police (SenzaSoste.it)

RISCHIO E MUTAZIONE

E’ ormai chiaro che non c’è solo il ‘900 a testimoniare la grande difficoltà della filosofia a concepire le tecnologie se non, generalmente, in termini di entropia sociale e alienazione oppure di utopia realizzata e di entusiasmo. Anche l’inizio del XXI secolo, nonostante la crescita impressionante sia della dimensione pragmatica di quella teorica della comunicazione tecnologica (e in termini impensabili lungo tutto il ‘900) ha mostrato il riproporsi di entrambi i fronti e con logiche del passato. Del resto gli scontri tra Morozov e Shirky, le divergenti letture sul presente e sul futuro della rete tra Lanier e Benkler, fanno pensare che anche sul piano dove si incrociano antropologia, filosofia, teoria sociale, pragmatica della comunicazione, tecnologia le trincee siano sempre le solite: quella demarcata dalla critica dell’alienazione da un lato e quella delineata dall’entusiasmo per l’innovazione dall’altro.

La filosofia si trova così in difficoltà nel recepire dibatitti su comunicazione e tecnologie che oltretutto risentono dei soliti schematismi. Ed è una difficoltà che ritroviamo in una antologia curata, tra gli altri, da un autore veramente importante per capire il sovrapporsi di svolte tecnologiche e mutazioni antropologiche a cavallo tra anni ’90 e 2000: Joost Van Loon. Van Loon –autore di importanti testi sul rischio, sulla comunicazione di rete e sui virus informatici- ha curato infatti con Annika Schlitte, Thomas Hünefeldt e Daniel Romic un lavoro dedicato alla filosofia del luogo (Philosophie des Ortes, transcript Verlag, Bielefeld, 2014). Un testo dedicato alla “svolta spaziale” della filosofia anni ’90, in poche parole una maggiore attenzione ai significati della strutturazione simbolica dello spazio e dell’orientamento. Lavoro interessante, nel suo genere innovativo, ma anche rivelatore della forte difficoltà di rapporto del pensiero filosofico con le tecnologie della comunicazione. Tecnologie che hanno rivoluzionato il concetto di luogo e quello di spazio , temi centrali della Philosophie des Ortes, e che non riescono ad essere afferrate nella loro portata fenomenica. Van Loon infatti, nel suo saggio (Taking Place of Risk, pp 129-144) ripercorre la tematica del superamento di una filosofia novecentesca nella quale la costruzione del significato si giocava attorno alla centralità del tempo. Per van Loon, invece, il significato oggi non si costruisce avendo in mente la centralità del concetto di tempo. Ma entro una contraddizione quella tra costruzione del significato entro ricostruzione “sociologica” dello spazio e costruzione “naturalistica”, legata alla geografia. E’ un modo per arrivare al tema della fenomenologia dello spazio nella dimensione delle tecnologie della comunicazione. In questo modo, seppur contraddittorio, per Van Loon la produzione di significato, la costruzione di soggettività non passano attraverso l’elaborazione autocentrata del soggetto, e dal suo rapporto con il tempo, ma tramite una localizzazione (Verortung) fatta oggi di molteplici dimensioni mediali. Ma hai voglia qui ad invocare il molteplice come chiave che spiega tutti i processi: la localizzazione è difficoltosa. Specie in un mondo dove i protagonisti sono molteplici perché sfuggenti e dove, oltretutto, predominano rischio, di cui lo stesso van Loon è stato ottimo analista, e perversa mutazione. E non c’è localizzazione, e quindi qualsiasi processo di Verortung che non sia semplice declamazione, senza un adeguato intreccio tra soggettivazione e tecnologia che non evapori alla prima novità. La svolta spaziale della filosofia sembra attraversare le stesse aporie di quella linguistica, o di quella simbolica, del primo ‘900: ad un certo punto, come viandanti nella terra piatta di Anassimandro, tutto precipita nel buio, si dissolve nel molteplice, nell’incerto: dal soggetto alle forme di soggettivazione che lo producono. Certo, tutto scorre ma l’elogio di un molteplice distinto e sfuggente è difficile a raccontare al pubblico a cui parla van Loon, legato alla costruzione di categorie politiche adatte alla società del rischio quale è la nostra. Lo scacco della filosofia tocca così la filosofia politica, le categorie pragmatiche come quelle che muovo l’agire amministrativo etc. La rinascita del populismo, per ora confinato sul piano dell’opinione pubblica candidato sicuro ad abitare qualche livello nobile del sapere, in questo senso è una spina permanente nel fianco delle varie letture del molteplice in filosofia. Per oltre un quarto di secolo, almeno dalla fine degli anni ’70, nel mondo globale civilizzato le filosofie, anche molto diverse tra loro, hanno deliberato, in materia di legittimazione e costruzione dell’ interazione sociale, il primato del molteplice sull’uno. E’ andata a finire, che nel mondo globale civilizzato ha prevalso, e senza bisogno di filosofie, il primato dell’uno ovvero il popolo. Per arrivare al paradosso: le istituzioni della governance liberista parlano il linguaggio del molteplice, del rispetto delle differenze e del plurale (in lessico che si sposa con le procedure a protezione del “mercato”) mentre il populismo parla quello dell’autodeterminazione e della democrazia. Insomma, non solo la filosofia, nelle ultime decadi, non ha risolto, salvo lodevoli eccezioni, una visione delle tecnologie duale, o apocalittica o integrata. Ma anche si è persa, anche nel tentativo di innovare, in una legittimazione del molteplice così intensa da perdere di vista la necessità sociale, espressa in modi anche perversi, di trovare un centro, uno spazio comunemente definito. Anche a costo di mettere in secondo piano il molteplice. La società del rischio, così come definita da Van Loon, cerca una propria Verortung, un duraturo baricentro ma è destinata a non trovarla proprio perché dà priorità all’elogio del molteplice che, in sé, è privo di struttura e di permanenza. E quindi di elementi utili per costruire qualsiasi baricentro. In qualsiasi caso, inoltre, si fa sempre sentire una teoria della tecnologia che riesce a darsi solo se apocalittica o integrata. Uscire dalle secche del pensiero sembra essere difficile anche per chi si è velocemente congedato dal ‘900. Si tratta quindi di tornare a Raymond Williams un classico della teoria sociale, perlomeno bitannica, che, a sua volta, è montato su un classico del ‘900: Antonio Gramsci.

Raymond Williams, in Culture and Society (1963) propone una visione della mutazione sociale, quella che passa attraverso il consumo delle forme della comunicazione sociale, né apocalittica né integrata. La società, con i suoi consumi mediali, in Williams è terreno di studio delle mutazioni non occasione di scommessa sull’esito (apocalittico o integrato) delle trasformazioni sociali. Questo perché, come sempre in quest’impostazione mutuata da Gramsci, si guarda alla politica come strumento di indirizzo, comprensione e governo della mutazione: dove si comprendono senso e direzione degli ibridi nati nella società della comunicazione digitale si guarda al politico come strumento di intervento. Il pessimismo cosmico e l’eccitazione della novità possono entrambi attendere.

ANIME ELETTRICHE

Il Lavoro di Ippolita, Anime elettriche. Riti e miti Social (Jaca Book, Milano, 2016), parla il linguaggio di van Loon ma tocca, pienamente l’impostazione di Williams. Parla la lingua del molteplice, delle tecnologie della comunicazione, della Verortung ma tocca pienamente la capacità, tutta di Williams, di leggere le mutazioni sociali intrecciate al digitale per come sono: un nuovo livello, per quanto perverso e polimorfo, di ricomposizione sociale. Ippolita ascolta così le mutazioni prima di tutto per capirle non per lanciarsi sulla scommessa, da riscuotere magari in un pronta cassa in libreria, sull’apocalisse alienata prossima ventura o sull’ottimismo da far aleggiare attorno all’ultimo ritrovato tecnologico. Il sottotitolo infatti, sui riti e i miti social, rimanda ai processi di socializzazione, e quindi di sedimentazione di significato, della Verortung tecnologica. Questo senza lasciarsi disorientare dal rapporto tra molteplice e l’aspetto unificante, semplificatorio, di ogni rito che si rispetti. Se Williams fosse tra noi non troverebbe che una lettura, anche se involontaria, del suo lavoro: quella legata ad un consumo di beni dello spettacolo non più televisivo, che cominciava ad emergere in Culture and Society, ma ormai pienamente digitale e legato alla velocità e agli itinerari mentali, dei social. Si tratta di un lavoro, quello di Ippolita, che sta all’altro capo di un testo (peraltro strepitoso) come quello di David Hawkes, Idols of the Marketplace. Hawkes svela come prima della rivoluzione industriale, riti, miti e pratiche sociale (dall’idolatria, all’alchimia, alla pratica teatrale) preparassero il terreno per l’armamentario sia simbolico che concettuale della modernità (dall’economia politica, alla finanza, al feticismo delle merci). Mettendo tra parentesi il legame tra alchimia e finanza in Hawkes, in uno splendido saggio su John Donne, notiamo come il collettivo Ippolita faccia il viaggio contrario rispetto a quello fatto da Idols of the Marketplace. Completando, in questo modo, l’itinerario di significati, di pratiche sociali che ci rivelano come nella modernità di tante pratiche vi sia un’incancellabile, tutt’altro che secondaria, fibra mitologica, istintuale e neotribale. Ippolitica infatti svela infatti come le pratiche sociali digitali, con i riti ed i miti social, non siano tanto effervescenze contemporanee ma la morfologia di archetipi prodotti precedenti alle nostre società (sulla sessualità, sullo spettacolo, sulle forme di soggettivazione e il gioco). L’uso di alcuni concetti pre-moderni, come quello di liturgia, da parte di Ippolita serve proprio alla ricognizione di questo legame tra pratiche sociali digitali, premodernità, neotribalismi (che ha un precente importante in McLuhan, tra l’altro). Certo, Ippolita non fa emergere quel senso dell’etnometodologia, o della ricerca d’archivio per una comparazione dei comportamenti, che fa uscire immediatamente dalla letteratura colta alla dimensione dell’astrazione. Ma in questo agile libretto non è un difetto: è la classica mancanza dovuta all’apertura di uno scenario tutto da attraversare. Il testo si compone di diversi capitoli (Pornografia 2.0, Metamorfosi, Confessione, Genius, Algocrazie, Governance). Tutti che si giocano continuamente tra la letteratura di analisi dei comportamenti digitali e l’allusione agli archetipi sociali che potrebbero contenerli. Entro questo percorso ci sono dei punti fermi: “La ricerca della verità” (p.8) e “la cura del sé” (ibidem), concetti di chiara matrice foucaltiana, sono gli elementi guida del testo, per analizzare “la diversa unità somato-psichica”. Ovvero i comportamente sociali nati nell’intreggio, tra digitale, tecnologico, archetipico e umano. Si tratta di una unità, quella somato-psichica, dovuta alle mutazioni tecnologiche innervate nelle pratiche sociali, ed è una rottura epistemologica radicale rispetto al recente passato. Per Ippolita queste pratiche questa rottura sono più esperimenti ma, alla Foucault, veri e propri fenomeni di confessione: ovvero strutturazione del sé, di massa, attraverso la scrittura digitale altrettanto di massa come Facebook. Lontano dall’essere apocalittico o integrato, il collettivo di Ippolita appare così interessato all’analisi della strutturazione del soggetto nelle nostre società tramite la scrittura digitale di rete. Non una novità certo ma, alla Williams, si tratta di un processo di comprensione delle mutazioni, di strutturazione delle categorie adatte a pensare questo processo, non una prognosi sull’irreversibile declino culturale dell’occidente o, al contrario, sulle doti progressiste dell’ultimo ritrovato tecnologico. Ne esce fuori una vera e proria interrogazione antropologica, con esplicito rimando a Norbert Elias, sulla strutturazione forme della soggettività, della libido e del potere. Certamente è una interrogazione, interessante, che (pur considerando che dello stesso Elias la traduzione nel mondo contemporaneo non è così automatica) lo diverrebbe ancora di più nell’intreccio con una serie di robuste ricerche sul campo. Quelle che fanno la differenza tra stimolo letterario e tesi sulla società. E che finiscono per influenzare forma e concetti delle ipotesi di partenza. Ma la struttura dell’interrogazione di Ippolita, in uno spirito di open-source antopologico, è valida. Fa capire che l’analisi delle forme digitali non è periferica, gusto della nicchia presente in rete, ma centrale, strumento di comprensione delle forme della soggettivazione contemporanea irreversibilmente innervate nelle tecnologie. Indietro, se si vuol comprendere la società ma anche le forme del conflitto, non si torna. Nel testo molti sono i richiami alla letteratura critica, del resto ci si dimentica che lo stesso concetto di cyberspazio, che ha rappresentato una impressionante svolta epistemologica nelle scienze giuridiche americane, nasce dalla letteratura, anzi narrativa critica. Poco male, l’importante è ricordare quanto sia essenziale il cortocircuito della letteratura critica di Ippolita, attenta alle forme di soggettivazione che a quelle del potere, con le discipline della formalizzazione concettuale. Serve a queste ultime, per non deperire in un rapporto subordinato ed autoreferenziale col potere, come serve alla letteratura critica per evolvere in salti di complessità sempre maggiori. Oltre alle discipline giuridiche e politiche, intuibile il loro rapporto con la letteratura critica, questo cortorcircuito è essenziale per discipline come la Visual Analysis. Che supportano i processi di percezione e concettualizzazione nell’analisi dei big data. E che stanno quindi all’interno dei processi contemporanei, quelli veri, di produzione di decisione e di valore. Questo (p.44) in un mondo dove i big data si producono anche cosi’: “esercitando uno smart power: la popolazione si sottopone con gioia, felice di schedarsi [su Facebook ndr.] in cambio del servizio gratuito”. Le forme di socializzazione trovano quindi, per richiamare van Loon, una Verortung che è sia un processo di stimolo all’evoluzione tecnologica, grazie ai dati prodotti da chi fa società sui social media, che messa a valore economico degli stessi dati. Ippolita entra in questa dimensione concettuale e non è certo poco.

Ippolita rimarca poi come la forma più ricorrente di questa produzione di dati, materia grezza per l’analisi che estrae valore dai big data come legittima processi decisionali, sia quella diaristica (p.48). Il diario, su Facebook, non è solo quindi esperienza personale, oramai è una produzione di valore. Sono finiti i tempi delle forme di soggettivazione ricamate sui diari personali dell’800 e del ‘900: Facebook , col diario infinito che contiene, è così microfisica del valore e del potere, nella produzione e analisi dei dati, e Ippolita ce lo ricorda benissimo. Certo, nell’analisi delle forme di soggettivazione in rete Ippolita è meno attenta alla comprensione, e all’importanza, di ciò che soggetto non è. C’è maggiore attenzione al rapporto tra tecnologica, politica e soggetto ma questo è un mondo che non è abitato solo da quella fauna. Come per il processo della scomparsa del terzo nel diritto, la centralità della forma umana del giudice nella teoria della decisione nei processi, c’è tutta una dimensione sistemica, che sostituisce la figura umana e non è tecnologia, che egemonizza i comportamenti sociali e che deve essere fatta emergere. La produzione di soggettività non rimanda alla sola dimensione del soggetto, né alla sola dimensione esistenziale o comportamentale ma a quella sistemica. Senza arrivare a affermazioni paradossali, per le quali soggetto e società neanche esistono, è evidente che l’intreccio tra sistemi sociali (diritto, economia, arte, politica, educazione..) e tecnologia, anche dei social, è un fortissimo elemento di definizione dei comportamenti sociali. Elemento impersonale, sistemico che fa a meno di qualsiasi figura umana di riferimento. Ippolita la questione la percepisce (p. 75) quando si parla di una dimensione dell’uso di Facebook “senza maestro”, senza la figura umana della guida nel momento in cui si elaborano contenuti di rete. E la viva percezione del’assenza di maestro presuppone lo sguardo ai modi con i quali il sapere e le tecnologie si combinano senza alcun riferimento a precise forme umane e con tutta la loro forza di pressione sui comportamenti. Isocial network, speciamente quelli di largo consumo, sono infatti pesantemente condizionati da ogni genere di presenza sistemica nel momento in cui si producono contenuti: amministrazioni, economia, strutture simboliche, di immaginario, di status sociale, giuridiche intervengono infatti pesantemente nell’elaborazione di qualsiasi signficato nei social. Se questa è una società che ha fatto fuori l’idea di maestro, e potrebbe anche non essere un danno, la guida dei comportamenti avviene senza insegnante ma attraverso l’elaborazione della forza della coercizione e della seduzione da parte di sistemi sociali, giuridici, di simboli. Una attenzione dedicata alla sole forme di soggettivazione rischia di entrare con minor frequenza in questa dimensione essenziale. E’ un problema non secondario ma, del resto in Foucault, stella polare di Ippolita, la verità e le forme del potere investono la formazione dei processi di soggettivazione ma anche quella dell’evoluzione sistemica, simbolica, iconica mai puramente disciplinare. Ma di che tipo di potere stiamo parlando in Anime elettriche?

Quello della società algogratica (p.81) nella quale il potere è in ultima istanza algoritmico (e quindi sia sistemico che tecnologico). L’analisi di Ippolita è qui tutta centrata nella comprensione dei rituali che stanno in questa nuova dimensione del potere e dell’economia (non dimentichiamo come algoritmo e produzione di valore oggi non tanto si tocchino ma proprio siano immanenti). E Ippolita si spinge a concettualizzare il problema della comprensione del rituale delle società digitali andando oltre le teorie del digital labor o del lavoro cognitivo (p.94). In questo modo i rituali nella società algoritimica valgono quindi come quelli delle società che l’hanno preceduta ovvero hanno una base materiale, l’algoritmo, ma anche desiderante, di coercizione come volontaria che si concretizza nell’uso rituale della rete. Ippolita qui non deve legittimare una qualche teoria friendly del capitalismo digitale ma andare al nodo della questione: nella società algoritmica non è possibile essere felici e sfruttati assieme (p. 95), espulsi dal lavoro, compensati con un reddito di cittadinanza e pure liberi. Un tema importante e controverso allo stesso tempo in un mondo, come il nostro, dove il reddito di cittadinanza, proprio perché metterebbe in discussione i fondamenti del mercato del lavoro, o è destinato a saltare, perchè irriproducibile dove c’è capitalismo o o, una volta istituito, a porsi come superamento della società del mercato del lavoro e quindi come dimensione immediatamente postcapitalista. La portata del problema, e qui non parliamo di Ippolita, di solito sfugge a sinistra e nei movimenti nell’infinita discussione tra minimalismo del reddito (come reperirlo, come proporlo addirittura alla Bce) e massimalismo culturalista, sganciato da ogni idea di economia, che su focalizza sui desiderata dedicati alla società oltre il lavoro. Le anime elettriche di Ippolita, quindi, dopo essere entrate nelle forme di soggettivazione digitale, nelle tecnologie del controllo si portano sul piano della riflessione sul reddito. Un’impostazione comunque differente da molte analisi del passato su questi temi, più incentrate sull’estetica del controllo o sull’etica dell’ibridazione tecnologica, e da un’idea di reddito e di lavoro friendly nei confronti del grande capitalismo (come in Brynjolfsson e McAfee e in Paul Mason che pure parla di postcapitalismo come orizzonte naturale). A questo punto in Ippolita non si può che tornare ai rituali mediali, quelli legati a Facebook (p. 90). Siamo quindi nella società nella quale “gli algoritmi regolano il ritmo della liturgia mediale” (p.90). Siccome l’esperienza della rete, individuale e sociale, si concretizza grazie agli algoritimi (che permettono di cercare, impaginare, caricare foto, immagini, scrivere) questi ultimi sono, in Ippolita, gli elementi materiali e regolatori di questa esperienza. Questa analisi ha un pregio e pone un problema. Il pregio è quello di far capire come Facebook sia una spazio rituale, elemento di connessione di legame sociale, di coesione come di tessitura del neotribalismo contemporaneo. Il problema posto va sicuramente al di là della presenza simbolica, nonchè della necessità materiale, dell’algoritmo. Vedere come si combinano riti e liturgie su Facebook è capire la cifra del legame sociale contemporaneo, dei suoi elementi di coesione come di quelli centrifughi. Qui fare alla Henry Jenkins, che in Cultura convergente analizzava l’audience televisiva dei reality per capire come funziona la società nei suoi punti più alti di coesione digitale, è un metodo che andrebbe ripreso e rilanciato. Nessun romanticismo sociologico, ci mancherebbe, ma il pessimismo antropologico, di fronte a una società intera che si connette, non ha alcun senso. Certo l’attenzione a controllo reciproco tra utenti di Facebook in Ippolita, va tenuta a mente e assieme alla critica all’autosorveglianza che, unita a quella dei processi di gamificazione (p.100) ci rendono una popolazione digitale, e non, addestrata ad essere performativa, secondo regola costruite altrove, e attenta a sorvegliarsi da sola. Ma in una società intera che si connette, e ormai da tempo, i riti e i miti social non sono una deviazione dalla norma, una curiosità che emerge dal grande mare della coesione sociale, sono la norma della creazione di legame sociale. Niente di straordinario e niente di spaventoso: la norma. Qui diviene importante intendersi sul fatto che i riti, e la società che si crea nella ritualità, possono anche sfuggire alle ragioni costitutive del luogo nel quale si esercitano. Come a quelle delle regole di mercato e delle performatività nei comportamenti, dell’imperativo ad esibirsi in una positiva anarchia. E questo vale anche per la dimensione dei videogiochi che, come dice Ippolita “sono diventati una parte fondamentale della vita di milioni di persone, che complessivamente trascorrono miliardi di ore a giocare. L’industria videoludica ha superato per volume d’affari tutte le altre attività legate all’intrattenimento” (p. 106). In questo fenomeno la popolazione digitale non è solo un nuovo fenomeno cognitivo, una nuova modalità rituale e di apprendimento, a dimensione globale. Genera, come ricordano i lavori di Edward Castronova di inizio millennio, nuove forma di cittadinanza, legate al gioco, enuove ritualità come una nuova economia (del resto Castronova nasce economista e, non a caso, poi si getta negli studi della società digitale). Su quest’aspetto, oltre alle considerazioni fatte in Anime elettriche sui bitcoin, Ippolita apre una riflessione che può, potenzialmente, scendere a valanga sulla valle oramai esausta dell’economia critica. Puo’ far vedere come una società intera che si connette genera forme di economia che sono sia aperte che aliene a quello che convenzionalmente viene chiamato il mercato. Anche perchè Marx, come ricordato recentemetne in diversi dibattiti, pensava che il general intellect, la cui versione odierna connette un’intera società globale, avrebbe assorbito tutto il sapere sociale, non solo quello operaio, in una prima fase. Per poi liberarne di nuovo, e di potente, in una seconda. Ippolita ci è parsa qui molto attenta alla prima fase da indugiare sulla potenza contenuta della seconda. Certo, Ippolita come Stieglér vede esseri umani «exosomatici», che producono e usano dei supporti esterni. Ma come nello Stieglér de L’emploi est mort, vive le travail! (Fayard, Parigi, 2015) Ippolita vede reddito e tecnologia come veleno e farmaco, della società, in quel modo un pò più incantato sulll’analisi del veleno che nella formulazione della ricetta del farmaco. Anche se sappiamo che, ad un certo punto, può anche bastare poco per rompere l’incanto.

In definitiva cosa chiede Ippolita? Dopo aver parlato, esercitato pensiero critico in capitoli che parlano di pornografia, controllo, reti digitali, social, processi di soggettivazione, politica, desiderio e moneta?

Vuole mettere in open-source, come da tradizione, le proprie elaborazioni per una dimensione di analisi (p.117) antropologica e legata alla formazione. A contatto con le miradi di discipline critiche possibili nel mondo che si è aperto. Perchè, come dicevamo all’inizio, se Ippolita usa categorie del molteplice, alla van Loon, per la nuova spazialità e la nuova socialità del mondo tecnomorfo guarda, allo stesso tempo, a un pensiero costitutivamente positivo delle mutazioni del modo digitale nel solco, qui spontaneo senza riferimenti diretti, di una tradizione dei cultural studies che risale a Williams. Ippolita sembra voler sviluppare in direzione antropologica e formativa, e su entrambi i piani quindi la sfida è tosta, nel solco dell’elaborazione critica di questo piano di intreccio tra forme di soggettivazione e tecnologia, algoritmi e riti.

Certo, si tratta di vedere Facebook, proprio perchè è produzione di merce, è come la moneta. Ovvero come un dispositivo di dominio che esercita egemonia su pratiche ricchissime che possono sfuggirgli di mano. Ma un testo di stimolo come Anime elettriche puo’ vedere molte cose. Perchè è un testo che parte dall’oscenità, la pornografia come chiave di lettura delle strategie dell’attenzione sociale, per chiudere con grazia. Quella che ci vuole per costruire nuovi saperi.

Il gruppo Ippolita ha recentemente visto pubblicata in Spagna la traduzione di La rete è libera e democratica. Falso! per l’editrice Enclave de Libros con una prefazione di Tomás Ibañez, intellettuale di riferimento per la cultura libertaria e prorettore dell’Università Autonoma di Barcellona dove ha insegnato psicologia sociale.