Aspiranti lavoratori, occupati temporanei o permanenti devono curare la propria occupabilità con l’attitudine a essere felici e ad amare il proprio lavoro. È un nuovo mantra. Quali retoriche agiscono in questo meccanismo che assumendo la colonizzazione dei processi di lavorizzazione dell’intera sfera della vita rende difficile la separazione di salario e affettività per combattere il lavoro e guadagnare una qualità autonoma delle relazioni affettive? La critica femminista aiuta a distinguere dei piani.

Ripubblichiamo la traduzione italiana a cura di Manastalbalblog di un saggio della teorica femminista americana Kathi Weeks apparso originariamente in «WQS: Precarious Work», 45, 3-4, Fall/Winter 2017 e pubblicato sul blog di Verso Books.

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Un tempo si pensava che amore e lavoro operassero in sfere separate in base al genere. Il regno privato della famiglia era il luogo in cui ci saremmo innamorate e avremmo vissuto per sempre felici e contente; varcando la soglia del mondo pubblico del lavoro salariato, saremmo entrate invece nello spazio dei contratti economici per scambiare lavoro con reddito. O, per lo meno, questa era la storia. Negli anni Settanta le femministe radicali e le femministe marxiste hanno lanciato una sfida potente a questo modello istituzionale e a questo immaginario sociale. Presentando la famiglia come una componente nascosta dell’economia — come luogo primario del lavoro riproduttivo necessario al lavoro produttivo e come meccanismo attraverso il quale i salari vengono distribuiti ad alcune figure marginali o tagliate fuori dal mercato del lavoro — le teoriche femministe hanno mostrato che le sfere del lavoro e della famiglia, anziché essere autonome l’una dall’altra, si dispongono in un continuum. Le critiche marxiste del lavoro salariato, pertanto, furono riadattate in modo da poter essere applicate al lavoro domestico e alle relazioni familiari di riproduzione. Per esempio, usando l’economia del lavoro salariato come lente strategica attraverso cui ripensare l’istituzione della famiglia, le femministe che negli anni Settanta avanzavano la rivendicazione del “salario al lavoro domestico” definirono “lavoro” gran parte di ciò che si svolge all’interno della famiglia per rendere visibile il lavoro domestico come sforzo produttivo (dire che meritava un salario era un modo per farlo) e, al tempo stesso, per sottolineare che non si tratta di qualcosa da celebrare o riverire (dopo tutto, è solo lavoro). Con questi e altri mezzi, le femministe degli anni Settanta sono brillantemente riuscite a gettare una luce critica su quelli che fino ad allora erano stati i luoghi impensati della famiglia, del matrimonio, dell’amore e del romanticismo eterosessuale, e ad analizzare le varie forme di mistificazione ideologica, naturalizzazione, privatizzazione e romanticizzazione che avevano tenuto queste istituzioni al riparo dal giudizio critico.

Mentre c’è ancora molto da imparare dalle applicazioni di questa prima iterazione dell’analitica marxista-femminista che, rivelando la famiglia come connessa anziché come antitetica al lavoro, ha impiegato una versione del modello delle sfere separate per disgregarlo, oggi viviamo in una nuova epoca, che richiede ulteriori metodologie critiche. Questa nuova epoca può essere descritta, in estrema sintesi, come quella del passaggio da un regime di accumulazione fordista a un regime di accumulazione post-fordista. Una delle caratteristiche più vistose dell’economia post-fordista contemporanea consiste nel modo in cui alcune delle forme tradizionali del lavoro delle donne sono giunte a caratterizzare differenti tipi di impieghi. Come hanno riconosciuto molte economiste politiche femministe, «le condizioni che circondano il lavoro delle donne evidenziate dalle femministe oggi sono diventate condizioni generali del lavoro» (Adkins, Joniken 2008, 142). Si consideri, per esempio, come le forme di lavoro intellettuale e manuale che un tempo erano separate in molte occupazioni industriali ora sono spesso integrate, assieme alle professioni del cuore e dell’anima, nella produzione post-industriale. Nella misura in cui il modello flessibile, accudente, cooperativo e comunicativo della femminilità è giunto a rappresentare il lavoratore ideale, il lavoro delle donne sotto il fordismo è diventato il modello, anziché la mera appendice, per le economie capitaliste post-fordiste.

Una delle conseguenze di questi sviluppi è che una porzione crescente della soggettività dei lavoratori viene inglobata e rifusa nella loro identità di lavoratori. Configurare il lavoro come il centro della nostra identità comporta una riconfigurazione del sé in rapporto al lavoro. Ciò è reso più facile dal fatto che, mimando le qualità senza limiti del lavoro di cura domestico, nell’economia contemporanea sono saltati i confini che un tempo si supponeva separassero il lavoro salariato dal tempo, dai luoghi, dalle pratiche e dalle relazioni di non-lavoro. In questo modo, il lavoro salariato e i suoi valori sono arrivati a egemonizzare più che mai il nostro tempo e la nostra energia. «In media, disponiamo soltanto di 27.350 giorni su questo pianeta», dichiara un manuale di auto-aiuto su come avere successo sul lavoro, «e 10.575 di questi sono giorni lavorativi» (Baréz-Brown 2014, 12). Dunque, abbiamo bisogno di riadattarci individualmente al fatto che «vita e lavoro sono intrinsecamente collegati. Non sono separati; sono una cosa sola» (10). Le sfere della vita che un tempo erano immaginate come ripartite tra un mondo senza cuore e un rifugio amorevole si stanno sempre più confondendo in quest’epoca sottosopra, con risultati interessanti e talvolta inquietanti. Mentre alla fine degli anni Novanta Arlie Hochschild rilevava una tendenza al rovesciamento emotivo nella nostra devozione alla famiglia e al lavoro, di modo che molti trovavano il lavoro sempre più simile alla famiglia e la famiglia al lavoro (1997), più recentemente Melissa Gregg nel suo libro Work’s Intimacy (2011) scrive della relazione sempre più intima che molti lavoratori intrattengono con il lavoro e delle narrazioni romantiche impiegate per caratterizzare il loro amore per esso e la loro felicità.

Mi concentrerò su quest’ultima tendenza, dato che oggi il discorso del management sembra ossessionato dall’amore e dalla felicità. Il management popolare e i consulenti professionali ci dicono che l’amore e la felicità al lavoro sono un bene sia per i datori di lavoro che per i dipendenti, e che l’unica cosa di cui il dipendente ha bisogno per realizzare questo ricablaggio affettivo e questo disciplinamento emotivo — e i dipendenti, ci viene incessantemente ripetuto, sono gli unici a poterlo fare — è l’«entusiasmo ingenuo» (Kjerulf 2014, 172). Fate ciò che amate, predicano; imparate ad amare il vostro lavoro in dieci, semplici, passi. Re-innamoratevi del vostro lavoro. Imparate ad amare persino il lavoro che detestate. Il futuro del lavoro è felice. Una citazione spesso menzionata di una delle figure di spicco di questa tendenza, Steve Jobs, distilla molti dei temi chiave di questa letteratura:
Il vostro lavoro riempirà una parte consistente della vostra vita, e l’unico modo per essere veramente soddisfatti è fare un lavoro che considerate fantastico. E l’unico modo per fare un lavoro fantastico è amare ciò che fate. Se non l’avete ancora trovato, continuate a cercare. Non accontentatevi. Come per tutte le questioni di cuore, non potete sapere quando lo troverete. E, come tutte le grandi relazioni, migliora con il passare degli anni. Perciò continuate a cercare finché non lo trovate. Non accontentatevi (2005).

Come osserva Miya Tokumitsu, «felicità, amore, passione e auto-realizzazione oggi sono virtù professionali» (2015, 11). Mentre una versione precedente di ciò che Phyllis Moen e Patricia Roehling chiamano la «mistica della carriera» — che idealizzava l’emblematico contratto d’impiego fordista — dipendeva dal supporto materiale nascosto e dalla maschera ideologica della «mistica femminile» della domesticità così efficacemente esposta da Betty Friedan (Moen, Roehling 2004), una nuova mistica della carriera, una versione che esalta il coinvolgimento emotivo e lo zelo imprenditoriale del lavoratore post-fordista ideale, si sta appoggiando su un’altra mistica femminile familiare, che celebra i rapimenti dell’amore romantico come l’essenza della realizzazione femminile. Il vecchio cliché secondo cui «le donne vivono per l’amore e gli uomini per il lavoro» contro cui Shulamith Firestone ha combattuto nel suo capolavoro, The Dialectic of Sex (1970, 113), deve essere adattato a un aggiornamento relativamente imprevisto: tutti e tutte dovremmo amare il nostro lavoro. In questo modo, sotto il capitalismo etero-patriarcale, l’ideologia dell’amore romantico nata da quella delle sfere separate — un modello di amore idealizzato e femminilizzato — viene sfruttata non solo per continuare ad assegnare alle donne il lavoro domestico, ma per coinvolgere tutti i lavoratori in una relazione più intima con il lavoro salariato.

Proprio come l’etica protestante del lavoro può essere interpretata come un’ideologia propagata dalla borghesia e inculcata alle classi lavoratrici, è indubbio che l’attuale discorso dell’amore e della felicità al lavoro trovi eco soprattutto fra le classi professionali e manageriali. Ma proprio come l’etica del lavoro negli Stati Uniti di oggi circola ampiamente nella cultura — così come tra datori di lavoro, funzionari pubblici e responsabili politici — come valore indiscusso, il mandato di amare il nostro lavoro ed esserne felici sta diventando senz’altro sempre più egemonico come copione culturale e ideale normativo. L’improbabilità delle sue asserzioni circa il modo in cui i lavoratori possono trovare una gratificazione significativa nel loro lavoro, la sua apparente irrilevanza di fronte alle condizioni reali di gran parte dell’impiego, non ha impedito agli ideali di amore e felicità al lavoro di arrivare a fissare uno standard culturale generale che influisce su una fascia crescente di lavoratori. Per essere competitivi in questo mercato del lavoro e tenerci stretto (per non dire avanzare di carriera) qualsiasi lavoro possa capitarci, avremo bisogno di adattarci, in qualche misura, alle regole e alle aspettative affettive del posto di lavoro che si stanno progressivamente imponendo in cima e in fondo alla gerarchia del lavoro. Se ciò significa che un dipendente dovrà utilizzare gli effetti trasformativi di una recitazione profonda per soddisfare l’aspettativa del datore di lavoro rispetto ai lavoratori felici, oppure limitarsi a esibire il contegno giusto attraverso una recitazione superficiale, dipende dalla collocazione del dipendente nella forza lavoro salariata. [1] Ma dato il rovesciamento del rapporto di forza tra lavoro e capitale nel contesto della ristrutturazione neoliberale, che concede ai datori di lavoro il lusso di “relazioni occasionali”, un numero crescente di aspiranti lavoratori attenti alla propria occupabilità sarà indotto a elaborare in permanenza la propria amabilità e l’attitudine a essere felice del proprio lavoro.

Per analizzare questa nuova frontiera nella trasformazione del lavoro e i suoi puntelli ideologici, vorrei affrontare l’economia contemporanea da un’altra prospettiva. Invece di basarmi su un modello messo a punto per la prima volta dalle femministe degli anni Settanta e utilizzare lo schema del lavoro salariato per investigare la divisione sessuale del lavoro nell’ambito della famiglia, nell’analisi che segue prenderò a prestito le analisi femministe della cosiddetta sfera privata per comprendere meglio il nostro attaccamento al lavoro e alle identità che inventiamo e investiamo in esso. A questo scopo, isolerò un punto estremamente specifico dall’ampio ventaglio di indagini intorno a quello che è stato definito il “personale”. Desidero attingere alla critica femminista della narrazione dell’amore eterosessuale e del romanticismo plasmata sulla falsariga del “vissero-felici-e-contenti” per indagare i discorsi del management sull’amore e sulla felicità al lavoro. Questo discorso romantico sul lavoro salariato non serve, come nel caso del discorso più ampio sulla domesticità, a mascherare il lavoro domestico da lavoro d’amore; dopo tutto, il lavoro salariato è oggi considerato l’epitome di ciò che è riconosciuto come lavoro. Al contrario, la letteratura popolare sull’amore e la felicità al lavoro prescrive un certo orientamento soggettivo al lavoro salariato. Amore e felicità sono indicizzati sulla loro collocazione tradizionale nella coppia romantica e nella famiglia nucleare etero-patriarcale e, al tempo stesso, dissociati da essa, in modo da poter essere riallineati al lavoro salariato. La letteratura pone amore e felicità come parole-chiave che i datori di lavoro possono evocare per ottenere un surplus delle forze produttive che ancora sonnecchiano, per parafrasare le parole di Marx e di Engels, nel petto del lavoro sociale (cit. in Cowling 1998, 18). I tropi culturali familiari dell’amore e della felicità vengono mobilitati sia per attingere a quella che viene immaginata come una vasta riserva di volontà e di energia, sia come leva su cui i datori di lavoro possono fare forza per trasformare quell’energia in attività produttiva.

Nonostante l’innegabile impatto storico di quelle intuizioni faticosamente conquistate, come nota Stevi Jackson, le critiche femministe dell’amore e del romanticismo formulate negli anni Settanta sono state relativamente trascurate nella ricerca femminista più recente (2001, 254). Prima che io prosegua a difendere la perdurante rilevanza di questi argomenti, diretti in questo caso al terreno del lavoro salariato, vale la pena ricordare quanto sia stato difficile questo genere di analisi critica nel primo caso. Nel 1792 Mary Wollstonecraft sfidò coraggiosamente l’ideologia dell’amore eterosessuale romantico come ragion d’essere di una donna, pur sapendo che avrebbe potuto essere accusata di «alto tradimento contro i buoni sentimenti» (1992, 110). Quando pubblicò la sua polemica Against Love, nel 2003, Laura Kipnis ebbe a osservare che dire no all’amore era percepito non tanto come un tradimento, ma come una tragedia (2003, 26). Allo stesso modo, sospetto che prendere oggi una posizione aperta contro l’amore equivalga a passare per una patetica perdente, più che per un’eroica ribelle. «Il panico avvertito di fronte a ogni minaccia all’amore», osserva acutamente Firestone, «è un buon indizio del suo significato politico» (1970, 113). Il panico, la vergogna, il senso di marginalizzazione o di esclusione che oggi la prospettiva di non riuscire ad amare il proprio lavoro o esserne felici può generare è, al tempo stesso, una testimonianza dell’autorità culturale dell’amore romantico e una conseguenza della naturalizzazione di questo nuovo ethos del lavoro, di modo che ogni fallimento nell’adeguarvisi è attribuito a un difetto individuale. Il bastian contrario che rifiuta di coltivare i sentimenti appropriati in relazione al lavoro probabilmente sarà visto non già come un guastafeste, ma come un semplice infelice. Che triste sarebbe non poter godere di questi buoni sentimenti – siamo incoraggiati a pensare – che desolazione non partecipare a una relazione così significativa! Inoltre, in una società in cui la maggior parte delle persone si descrive come appartenente al ceto medio, l’incapacità di amare il proprio lavoro ed esserne felici rischia di marcare un soggetto come un intruso, come qualcuno che non ha diritto ai più ampi benefici culturali dovuti all’appartenenza a questo immaginario status di classe. Se, indipendentemente dal suo oggetto, l’amore è notoriamente un bersaglio difficile per la critica, l’amore al lavoro dimostra di essere un bersaglio particolarmente sfuggente, in quanto avvolge un valore già consolidato nel mantello di un’altra struttura di credenza indiscussa — vale a dire, la celebrazione del lavoro come bisogno essenziale, dovere morale e fine in sé tipica dell’etica del lavoro. Il discorso dell’amore e della felicità al lavoro, perciò, è doppiamente immunizzato dalla critica.

L’ideologia come propaganda aziendale

Il primo passo di qualsiasi progetto critico consiste nel rendere strano ciò che è familiare. Che cos’è questo amore romantico di cui si suppone che le donne facciano esperienza, si chiedeva Ti-Grace Atkinson con coltivata ingenuità: uno stato isterico? Una condizione di demenza? Un delirio? (1974, 45). Un minimo di distanza critica dal senso comune sull’amore è necessario per ottenere la padronanza analitica del fenomeno. La domanda sull’essenza dell’amore, in ogni caso, era meno pressante di quelle relative a come funziona e che cosa fa: come attiva soggetti sessuati e quali scopi, o interessi, serve? Precisamente «come», si chiede Firestone, «opera il fenomeno dell’amore?» (1970, 114). Sperare di innamorarsi e vivere per sempre felici è il precetto di un’ideologia; ciò che si doveva determinare era come funzionasse e a quali scopi. Ci sono almeno quattro modi in cui le femministe hanno inteso l’amore romantico e la felicità in quanto fenomeno ideologico: come propaganda, come mistificazione, come spoliticizzazione e come soggettivazione. Come vedremo, ciascuno di questi approcci ha qualcosa da offrire all’analisi critica dei discorsi dell’amore e della felicità al lavoro.

Nella sua formulazione più facilmente criticabile, l’ideologia dell’amore e della felicità era dipinta come qualcosa di riferibile all’ordine della propaganda. Presupponendo una connessione causale più o meno diretta tra le idee della classe dominante e le idee dominanti di un’epoca, la classe dominante veniva rappresentata come un gruppo coerente che tentava attivamente, e con un qualche grado di intenzionalità, di spacciare i propri interessi per il bene comune. La descrizione di Firestone del romanticismo come di uno «strumento del potere maschile» (1970, 131) evoca questo modello abbastanza meccanico di potere strumentale, che ricorre abbastanza spesso nelle teorie femministe degli anni Settanta. Benché ovviamente non sia questa la versione più solida dell’analisi, e certamente non sia quella più rappresentativa della ricchezza che i femminismi degli anni Settanta hanno da offrire, anche questa versione piuttosto rozza di critica dell’ideologia ha una qualche pertinenza per il mio progetto. Perché, a un certo livello, il mandato di amare il proprio lavoro ed esserne felici ha una logica molto semplice e diretta: l’ingiunzione a lavorare di più. Amore e felicità, spiegano questi guru del management, sono serbatoi infiniti di energia, concentrazione e motivazione. Come ci innamoriamo del nostro lavoro? Come diventiamo felici di averlo? Qui c’è una risposta tipica: accumula nuove responsabilità, fatti coinvolgere di più, apprendi nuove competenze, aggiungi qualifiche, aggiorna la tua strategia (Hannon 2015, 22, 152-153). La felicità al lavoro, «una forma mentis che vi permette di massimizzare la performance e realizzare il vostro potenziale» è, come viene spesso ripetuto, «fortemente correlata alla produttività» (Pryce-Jones 2010, 4, 10). In altre parole, i datori di lavoro possono star certi che «la felicità giova agli affari» (Kjerulf 2014, 117). In questa forma, il consiglio si adatta al modello della mera propaganda: idee diffuse coscientemente con l’obiettivo di indurre la risposta opportuna. Un primo vaglio della letteratura documenta una quantità abbondante di questi sforzi maldestri di indottrinamento.

Gli arcani dell’amore e della felicità

Spostandosi verso modi più significativi in cui le femministe hanno trattato l’ideologia dell’amore romantico e della felicità, si nota come la sua funzione mistificante sia stata un punto cruciale di analisi. Almeno due realtà materiali vengono oscurate, secondo queste critiche. In primo luogo e, fatto più importante, le ideologie del romanticismo eterosessuale mascherano le operazioni della disuguaglianza patriarcale. «Il femminismo radicale», secondo un gruppo degli anni Settanta, «ritiene che la versione comunemente divulgata dell’amore sia stata (…) usata politicamente per occultare e giustificare una relazione oppressiva tra uomini e donne» (New York Radical Feminists 1973, 381). Questa intuizione può essere utilmente recuperata per essere applicata al presente studio, in quanto i discorsi dell’amore e della felicità al lavoro esercitano con grande efficacia la funzione di nascondere le gerarchie di classe sottese all’apparente equivalenza delle parti nel contratto di lavoro e le relazioni di potere che governano la routine lavorativa quotidiana. In effetti, il linguaggio dell’amore romantico promette una fusione di interessi eccezionalmente stretta tra le due parti. Questo vincolo può quindi garantire una stretta obbedienza da parte dei subordinati identificati con il management che, come parte della loro remunerazione, possono beneficiare di una versione di quel «delizioso “noi”» di leggibile appartenenza che Simone De Beauvoir — una prediletta delle femministe radicali degli anni Settanta — ha individuato in modo così brillante nella figura della donna innamorata (2012, 678). In effetti, la letteratura sull’amore e la felicità al lavoro è notevole per la sua insistenza sull’identità di interessi che verrà generata, sul fatto che sia il datore di lavoro che i dipendenti beneficeranno equamente delle sue ricette di riforma emotiva e disciplina affettiva. In quello che è probabilmente un tentativo di tener fede alla promessa del vantaggio reciproco, il beneficio in termini di salute dell’amore e della felicità — un beneficio che sembra offerto al lettore come un valore inconfutabilmente neutrale — viene tipicamente enfatizzato accanto ai guadagni in produttività, come per mettere al sicuro l’argomento nel caso in cui qualcuno possa rendersi conto di come i celebrati guadagni in produttività vadano più a vantaggio del bilancio dell’organizzazione che delle sue risorse umane [2].

Oltre ad assolvere la classica funzione ideologica di mistificare le relazioni di ineguaglianza, i discorsi dell’amore e della felicità hanno attirato l’attenzione critica delle femministe a causa del modo in cui mascherano le motivazioni e le utilità economiche. L’amore romantico nel suo ruolo più tradizionale di origine della famiglia è stato inteso come l’antitesi perfetta della sfera pubblica, caratterizzata dall’interesse economico e dalla competizione. Questa narrazione romantica per molto tempo è servita a presentare il matrimonio come una relazione non-economica e a codificare il lavoro domestico gratuito come non-lavoro, un lavoro d’amore che contribuisce a conservare l’integrità della casa come ideale compensativo e rifugio in un mondo senza cuore (Firestone 1970, 131, 201). La casalinga senza salario ma felice che Friedan cercò di presentare come una figura di fantasia è, come nota Sara Ahmed, una rappresentazione che «cancella i segni del lavoro sotto il segno della felicità» (2010a, 573). Il modo in cui l’ideologia dell’amore romantico funziona da meccanismo dissimulato di estorsione di lavoro è riassunto alla perfezione in uno slogan femminista radicale degli anni Settanta: «comincia quando anneghi tra le sue braccia e finisce con le tue braccia nel suo lavandino» (citato in Jackson 2001, 255). In questo modo il romanticismo opera, secondo la descrizione di Firestone, come uno strumento culturale per rafforzare la divisione del lavoro che è fondamentale per il sistema delle classi di sesso (1970, 131).
In quanto vero e proprio paradigma di ciò che viene riconosciuto come lavoro, l’occupazione remunerata non viene magicamente trasformata in non-lavoro dal nostro amore per essa. In ogni caso, questo non significa che i programmi per l’amore e la felicità al lavoro non possano anche servire a ridimensionare la logica strettamente economica del lavoro salariato come attività generatrice di reddito. Scompigliare la logica puramente strumentale dello scambio economico tra lavoro e reddito è stata una conseguenza decisiva dell’ideologia del lavoro capitalista da quando l’etica protestante del lavoro ha affermato che il duro lavoro era un segno del proprio status tra i cristiani eletti. L’effetto di queste nuove forme di managerialismo, e probabilmente anche il loro intento, è quello di de-strumentalizzare ulteriormente la nostra relazione al lavoro salariato come mezzo per generare reddito, per ricodificare la necessità economica come libertà personale. La letteratura contemporanea sottolinea che il denaro non è l’origine, né la misura dell’amore e della felicità al lavoro. Rivolgendosi contemporaneamente ai manager e ai lavoratori identificati con il management (e si danno parecchio da fare per accogliere il numero più alto possible di noi nella seconda categoria), gli autori di questa letteratura tendono a mettere in primo piano l’importanza di motivazioni e riconoscimenti extra-economici. «Un tempo il lavoro era qualcosa che si faceva soltanto per guadagnarsi da vivere», afferma un autore. «Sempre di più, lo scopo del lavoro è essere felici» (Kjerulf 2014, 115). La buona notizia per i datori di lavoro è che il denaro non è necessariamente un fattore significativo nelle motivazioni dei lavoratori a lavorare sodo e a lungo (Pryce-Jones 2010, 71). Salari più alti non renderanno un lavoratore più felice; il denaro non può comprare l’amore. L’adesione a ciò che, al confronto, appare come un calcolo economico mercenario, a una meschina mentalità do ut des, non ha, o non dovrebbe avere, alcuna presa sull’amore autentico e sulla vera felicità. L’amore non esige ricompensa (Anderson 2004, 19); è una risorsa individuale illimitata. In effetti, secondo alcuni di questi resoconti, la strumentalità del lavoro salariato dovrebbe essere rovesciata; invece di lavorare per sostenere una vita, questi libri di consigli spesso insegnano al lettore in che modo rendere la vita più funzionale al lavoro. Un autore raccomanda persino ad aspiranti lavoratori felici e innamorati del loro lavoro di gestire il denaro con più accortezza, affinché le preoccupazioni finanziarie non li distraggano o impediscano loro di godere del lavoro (Hannon 2015, 64–67).

In questi libri di solito arriva il momento imbarazzante in cui l’autore prova ad affrontare, sia pur in maniera indiretta, le specifiche qualità del lavoro che il lettore è supposto amare e considerare fonte di felicità. Benché sia abbastanza evidente che questa letteratura è rivolta anzitutto agli strati superiori della forza-lavoro, gli autori in genere tentano di gettare una rete più larga, trattando le esperienze che raccontano e i consigli che offrono come generalmente validi per tutti i lavoratori. Ora, verrebbe spontaneo ipotizzare che la natura stessa del lavoro — il livello salariale, i piaceri e i dolori dei suoi ritmi quotidiani e, specialmente, il valore sociale della produzione — abbia un peso enorme per stabilire se il lavoro è amabile e se i lavoratori sono felici di svolgerlo. Ma gli autori, per lo più, prestano un’attenzione soltanto cursoria a simili questioni e offrono una guida piuttosto debole. Per esempio, un autore si ferma nel bel mezzo dell’analisi per chiedersi che cosa fare quando il lavoro viola il codice etico del dipendente. A parte raccomandare di coltivare l’autoconsapevolezza e la cura di sé di fronte alla sofferenza, l’autore raccomanda ai dipendenti coinvolti di ricalibrare il loro atteggiamento, di cercare senso in un lavoro ben fatto e nella possibilità di realizzare qualcosa di valido, fosse pure qualche piccolo atto di gentilezza nel corso della giornata (Salzberg 2014, 181–83, 206–7). Dovremmo alimentare la sensazione di stare facendo qualcosa di buono nel mondo, perché rappresentarsi come positivo l’impatto del proprio lavoro sul mondo ci aiuterà a massimizzare la nostra fiducia nel lavoro (Pryce-Jones 2010, 81, 83). Bisogna dire no all’alienazione: «Dovete smettere di dire che la vostra azienda non ha uno scopo o che il vostro lavoro è senza senso». Siamo arbitri del valore sociale del nostro lavoro: «lo scopo è una scelta» (Hannon 2015, 50).

Individualizzazione e spoliticizzazione

Oltre a mascherare l’ineguaglianza e a oscurare le strumentalità economiche dell’amore e del lavoro, le ideologie dell’amore e della felicità spoliticizzano il lavoro e la felicità individualizzandone l’esperienza. Certamente, il linguaggio dell’amore si trova in grande sintonia con la figura dell’individuo. L’amore è privato e personale, non pubblico e politico; il sentimento amoroso è interpretato, a livello popolare, come singolare e autentico in un modo che sembrerebbe renderlo irrilevante per ambiti di esperienza più ampiamente condivisi. Esso, inoltre, è soggetto alla manipolazione manageriale. Firestone spiega come la concezione romantica della coppia eterosessuale privatizzi o individualizzi le donne in modo da «renderle cieche alla loro generalità come classe» (1970, 133). Analogamente, Atkinson considera la ritirata delle donne all’interno della coppia eterosessuale — nella sua formulazione, disarmarsi per scendere nel campo nemico — come un fallimento della solidarietà tra donne (1974, 45).

Le ideologie dell’amore e della felicità al lavoro servono anche a spoliticizzare la relazione professionale, ostacolando la formazione di collettività e compromettendo le relazioni di solidarietà. Un aspetto degno di nota dei vari sforzi di insegnarci ad amare il nostro lavoro e a esserne felici è costituito dalla raccomandazione di separarsi da altre relazioni sociali. Basta con quell’«eccessivo socializzare», consiglia un autore; evitate di perdere tempo con «persone che assorbono la vostra energia» e imparate invece ad alzare argini più solidi contro simili «distrazioni» (Anderson 2004, xvii, xiv). La solidarietà viene perciò ricodificata — e, non incidentalmente, femminilizzata — come una forma di co-dipendenza patologica. Ciò che mi interessa qui è la profonda individualizzazione che viene prescritta, dato che i lavoratori sono invitati a comprimere i loro orizzonti di impegno e di giudizio, riducendoli alla riproduzione efficiente della propria occupabilità.
Ma questa letteratura, in realtà, punta a qualcosa di più complesso almeno sotto due riguardi. Il lavoratore ideale di questo discorso è, al tempo stesso, individualizzato e in rete: il lavoratore felice o, piuttosto, il lavoratore che si attiva per diventare capace di conseguire benessere e successo al lavoro, come la letteratura spesso rileva, è una forza contagiosa. In linea di massima, questi autori conoscono le ricerche sugli affetti — e in particolare quell’aspetto degli studi sull’affetto che articola il modo in cui gli affetti circolano e si accumulano nella diffusione di energie produttive. L’«effetto domino» (Pryce-Jones 2010, 49) generato da lavoratori felici è una delle «conseguenze transpersonali» positive delle emozioni umane (Salzberg 2014, 163), un modo per «contagiare le persone che vi circondano con la vostra energia e felicità» (Kjerulf 2014, 139). In un mercato del lavoro precario, che esige la cura permanente della nostra occupabilità, anche quando siamo occupati — spesso in maniera temporanea e provvisoria — la conservazione delle reti sociali è decisiva. Da un lato, ci viene prescritto di assumere la piena responsabilità della nostra situazione individuale; dall’altro lato, quando, come ci dice il guru del management Tom Peters, «tutto dipende dalle dimensioni della vostra rubrica di contatti» (cit. in Hirsch 2004, 15), le reti sociali rimangono essenziali. Forse, allora, è più corretto affermare che il discorso dell’amore e della felicità al lavoro incoraggia la cooperazione (produttiva), mentre scoraggia la solidarietà (resistente).
Chiaramente, in questa concezione profondamente individualizzata dell’amore riecheggia in maniera potente l’ideale neoliberale del soggetto imprenditoriale. La letteratura sull’amore e la felicità al lavoro è unanime almeno su una cosa: «la responsabilità ultima della vostra felicità al lavoro può risiedere soltanto in voi stessi» (Kjerulf 2014, 131). Imparate a creare serbatoi profondi di resilienza e smettetela di comportarvi da vittime, consiglia un autore (Hannon 2015, 55, 47), perché, come spiega un altro, «siete responsabili dei vostri livelli di felicità» (Pryce-Jones 2010, ix). Ahmed descrive bene il modo in cui questa enfasi sulla responsabilità personale per la propria felicità si traduce in irresponsabilità solipsistica: la «libertà di evitare ogni prossimità a qualsiasi cosa comprometta la propria felicità» (2010a, 590). Disfatevi della «mentalità da dipendenti» (Anderson 2004, 155) raccomandano questi autori; «plasmate un’attitudine più imprenditoriale verso il vostro lavoro» (Hannon 2015, 7). Ricordate, sottolinea un altro autore, che «il tesoro che state cercando è dentro voi stessi, non nel “mercato del lavoro”» (Anderson 2004, xvii) [3]. Il soggetto imprenditoriale di cui parlano questi autori, come nota Imre Szeman, è il «soggetto neoliberale per eccellenza» (2015, 474), un modello ben adattato alla precarietà crescente, inerente alle forme contemporanee di accumulazione del capitale. Emozioni positive come l’amore e la felicità sono risorse a cui gli agenti indipendenti possono attingere per ampliare i loro interessi individuali: i mezzi, per usare le parole con cui Sam Binkley chiarisce un messaggio centrale di questa letteratura, attraverso cui gli individui possono liberarsi in quanto attori vitali, sovrani, indipendenti (2014, 1, 36) che avranno le maggiori opportunità di sopravvivere e prosperare nell’economia attuale.

Ideologia come soggettivazione

Oltre al modello della propaganda e alle varie mistificazioni ed effetti spoliticizzanti di questa letteratura normativa, l’ideologia dell’amore e della felicità al lavoro può essere analizzata, lungo linee più althusseriane, più come un progetto ontologicamente orientato di costruzione del soggetto che come un fenomeno epistemologico che riguarda le idee. Per dischiudere questa linea di indagine, si consideri anzitutto la differenza tra la felicità al lavoro e il vecchio discorso della gratificazione professionale. Mentre la gratificazione per il proprio lavoro è descritta come legata alle circostanze particolari e controllata dall’alto, la fonte della felicità è situata all’interno del singolo lavoratore (Pryce-Jones 2010, 9-10). Questa distinzione tra gratificazione e felicità può essere utilmente commisurata alla differenza tra produzione di consenso e produzione di desiderio. Come programma per coltivare un desiderio intimo di lavoro, l’amore e la felicità al lavoro si possono forse comprendere al meglio come progetto biopolitico anziché come progetto tradizionalmente ideologico, per lo meno nel senso che al centro c’è più una trasformazione dell’affetto e delle energie — dell’organismo — che una semplice ristrutturazione delle idee, della coscienza o degli atteggiamenti.

Ancora una volta, le analisi femministe dell’amore possono fornirci una leva critica per intervenire su questo progetto di riprogrammazione soggettiva. Dopo tutto, il tradizionale modello etero-patriarcale di femminilità pone l’amore non come una parte della vita delle donne, ma come la sua stessa essenza. Nel quadro di una formulazione che il discorso sul dovere di amare il proprio lavoro potrebbe costringerci a complicare, de Beauvoir richiama la presunta differenza tra l’amore come «una semplice occupazione» nella vita dell’uomo e come la «vita stessa» per la donna (2012, 683). Una vita senza amore e felicità sembrerebbe non essere affatto una vita per le donne descritte da Firestone, le quali, a suo giudizio, chiedono amore per convalidare la loro stessa esistenza di donne (1970, 124). Il bisogno di amore romantico è perciò immaginato come radicato in modo tanto profondo nelle strutture della soggettività femminile da indurre le donne a desiderare soltanto di essere confinate nelle istituzioni, matrimonio e famiglia, che lo garantiranno. Come de Beauvoir descrive la donna in cerca di amore e matrimonio, «ella sceglie di volere la propria schiavitù così ardentemente che le sembrerà essere un’espressione della sua libertà» (2012, 684). Dopo tutto, «le forme più eleganti di controllo sociale», ci ricorda Kipnis nella sua polemica Against Love, «sono quelle che si presentano nella veste di bisogni e gratificazioni individuali, così radicate nella psiche individuale che ogni impulso contrario si traduce in ansia di inamabilità» (2003, 94).

Analogamente, chi non vorrebbe raggiungere più amore e felicità nella propria vita lavorativa, in particolare quando non c’è altra scelta oltre a lavorare per un salario? Coltivare un amore per il lavoro paragonabile allo stereotipo dell’attaccamento femminile all’amore romantico può essere un’impresa ambiziosa, ma è anche soltanto una fra le possibili strategie all’interno di una lunga serie di programmi di adattamento tra struttura, soggetto e infrastruttura nella storia del capitalismo. Anche in questo caso, l’obiettivo dichiarato è aiutare gli individui a esprimere la propria libertà, creando al tempo stesso, come Tokumitsu afferma per spiegare le funzioni disciplinari dell’evangelismo del «fate ciò che amate», «una forza lavoro che abbraccia il proprio sfruttamento» (2015, 8).

Ma c’è qualcosa di più nel modo particolare di soggettivazione attraverso la gestione dell’affetto e dell’emozione a cui letteratura mira. In effetti, il lavoratore è condotto a coltivare una complicata mescolanza di attaccamento e distanziamento: amare il lavoro e soltanto il lavoro, ma invece di investire in una particolare relazione professionale, rimanere aperti a una vita di lavoro sul modello della monogamia seriale. Questo è chiaramente un consiglio su come sopravvivere alla precarietà; l’obiettivo non è amare il capo, l’azienda e nemmeno il singolo impiego, quanto piuttosto raggiungere uno stato di flessibilità emotiva e disponibilità affettiva. Rischia e smettila di appoggiarti a una rete di sicurezza, esorta un autore; dopo tutto, «troppa sicurezza equivale alla morte per il tuo spirito creativo» (Anderson 2004, 9). Non dovremmo scambiare la relazione professionale con una relazione di cura; piuttosto dovremmo attenderci (ed esserne grati) un lavoro troppo temporaneo e contingente per permettere quel livello di investimento sulla nostra persona. La letteratura di auto-aiuto sul posto di lavoro sembra incaricarsi di insegnarci ad amare l’essere innamorati, e felici della nostra capacità di essere felici. La letteratura descrive l’amore o la felicità non come un evento affettivo legato a un oggetto particolare, ma come una fonte interna a un soggetto che, idealmente, non necessita di nessun referente esterno. L’amore è separato dalla coppia romantica, ma non viene accoppiato a una scelta d’oggetto differente. L’amore e la felicità, piuttosto, sono già da sempre differiti. Nel «desiderare la felicità», osserva Ahmed, desideriamo «associarci alle sue associazioni» (2010b, 2). Binkley descrive il modo in cui la felicità, in questa letteratura, diventa una cosa sola con la capacità di agire alla ricerca della felicità (2014, 33). Amore e felicità, svincolati dallo spazio e dal tempo, sono risorse illimitate (2). L’ideale da avvicinare qui è qualcosa dell’ordine di ciò che un autore definisce un «ninja emotivo», che può usare questi sentimenti a proprio vantaggio in qualsiasi situazione (Baréz-Brown 2014, 173). Il lettore è semplicemente rinviato a se stesso, indotto a concepire il lavoro come un atto di amore di sé, e la nostra capacità di essere felici come una fonte di felicità. Così ci viene consigliato di investire affettivamente ed emotivamente nella nostra identità di individui produttivi [4]. Alla fine non si tratta neanche tanto di amare il lavoro, si direbbe, quanto di modellarsi come qualcuno che è capace di amare il proprio lavoro, o che almeno possiede l’aura contagiosa di qualcuno che ne è capace.

Cadere o saltare?

Le teoriche femministe degli anni Settanta possono indicarci anche una maniera per analizzare il paragone tracciato da Steve Jobs tra cercare un lavoro e cercare l’amore: «come in tutte le questioni di cuore», sostiene, «non potete sapere quando lo troverete» (2005). Salta a occhi chiusi. Questa idea dell’innamoramento ha risvegliato un interesse non piccolo fra le femministe degli anni Settanta. La sospensione del giudizio implicata nell’innamoramento rappresenta un’eccezione interessante all’enfasi abituale sul dominio della ragione, dell’interesse egoistico e della volontà sovrana: al contrario, una mescolanza di imprudenza e passività viene individuata come chiave per sbloccare l’attività produttiva. Teoriche come Firestone facevano facilmente a meno di questa versione dell’amore fiabesca e traboccante di sentimentalismo. Questo genere di romanticismo, ovvero l’idealizzazione di una collocazione di classe e di razza già di per sé privilegiata, in cui l’amore e il lavoro potevano essere immaginati agli antipodi l’uno dall’altro in modo da preservare l’amore dalla contaminazione del calcolo economico, era un bersaglio polemico decisivo per le femministe. Lacerando il velo di questa idealizzazione romantica, Firestone identificava «simili sofismi sull’amore» come un altro modo per rafforzare la divisione sessuale del lavoro: «uno strumento culturale per rafforzare la classe di sesso» (1970, 119, 132). Inoltre questi sofismi, patologizzando altre pratiche di intimità, hanno funzionato come puntello ideologico a favore del sistema della supremazia bianca e dell’eterosessualità obbligatoria, linee di analisi che Firestone — focalizzandosi sull’asse di ciò che definisce classe di sesso — non approfondisce.

Forse proprio perché la sua categoria centrale, quella di classe di sesso, evoca il genere come una realtà paragonabile a quella della classe, Firestone fornisce alcuni strumenti che possono adattarsi a un’analisi attenta alle gerarchie economiche. Significativamente, Firestone afferma anche che «il romanticismo si sviluppa in proporzione alla liberazione delle donne dalla loro biologia» (1970, 131). Mentre la pressione economica e rigide norme di genere un tempo erano sufficienti a imporre il regime sessuato del lavoro (ri)produttivo, nel momento in cui «le basi biologiche della classe di sesso si sbriciolano, la supremazia maschile deve puntellarsi con istituzioni artificiali, o con un potenziamento di istituzioni precedenti» (1970, 131). Sicché, come scrive Firestone con il suo inimitabile sarcasmo, «sembra che dovremo darle una mano. Ragazzi!», aggiungendo una dose extra di mistificazione ideologica (1970, 131).
Prendendo a prestito questa intuizione per i nostri scopi, è utile sottolineare il fatto che meno una persona è costretta a lavorare per un salario in ragione della disponibilità di altri mezzi di sopravvivenza economica, e maggiore è la mobilità di cui un lavoratore dispone per accedere a un lavoro diverso o migliore, ovvero, meno un lavoratore è soggetto alle condizioni che la maggioranza dei lavoratori incontra, più è probabile che la relazione del lavoratore al lavoro venga romanticizzata. Ancora una volta è importante riconoscere che il progetto di soggettivazione che opera dietro alla prescrizione di amare il proprio lavoro e trovarvi la felicità è rivolto in primo luogo ai lavoratori meno pressati dall’urgenza economica immediata o a quelli che, per effetto di un alto livello di capitale occupazionale, sono meno vulnerabili a forme dirette di coercizione manageriale, nonostante gli sforzi degli autori, e le tendenze dei dipendenti, puntino a gettare una rete a maglie larghe.

Secondo Firestone, in ogni caso, le donne si trovano in una posizione troppo precaria per lasciare l’amore all’aleatorietà del caso. Se l’amore è una componente importante del modo in cui le donne «convalidano la propria esistenza» e si sostentano economicamente, «le donne non possono permettersi il lusso dell’amore spontaneo» (Firestone 1970, 124, 125). Gli uomini potrebbero essere nella posizione di chi può permettersi di indulgere alla fantasia romantica dell’innamoramento, suggerisce Firestone, ma per le donne la posta in gioco spesso è troppo alta per lasciarla al fato o alla fortuna. Mentre Steve Jobs fa riferimento all’idea dell’innamoramento e Sheryl Sandberg, un’altra voce famosa nel genere letterario dei consigli professionali, utilizza il linguaggio solo leggermente più elaborato del “farsi avanti”, gran parte della letteratura sull’amore e la felicità al lavoro prescrive qualcosa che si avvicina di più all’esercizio attivo del salto. L’amore per il lavoro non è una questione di follia romantica, ci assicura un autore, «è molto più terra-terra e laborioso» (Anderson 2004, 11). «Innamorarsi del proprio lavoro richiede fatica», avverte un altro autore; «le buone relazioni», come anche i migliori matrimoni, «comportano lavoro» (Hannon 2015, 32). Invece del mantra popolare «Fate ciò che amate» che giustamente Tokumitsu critica per via del suo narcisismo classista e per il modo in cui allontana dalla vista e dalla mente il lavoro meno amabile (2015, 7), questa versione dell’«Amate ciò che fate» ambisce a un pertinenza che va al di là dei settori più privilegiati del mercato occupazionale. Potreste non essere abbastanza fortunati da fare ciò che amate, ma potete «mandar giù il boccone» e imparare ad amare ciò che fate e trarne felicità (Hannon 2015, 161). Sotto questo profilo, il punto è meno trovare «quello giusto», il lavoro dei sogni che secondo Steve Jobs dovremmo attendere, che adattarsi ad amare il lavoro che si ha. Nel caso in cui tutto questo laborioso sforzo rivolto all’operosità amorosa suoni scoraggiante, la buona notizia, secondo tale sobrio approccio «nel bene e nel male» all’amore per il lavoro, è che il lavoro di imparare ad amare il proprio lavoro è in se stesso energizzante e abilitante (Hannon 2015, 33, 41). Il duro lavoro conduce alla felicità tanto quanto la felicità conduce al duro lavoro (Pryce-Jones 2010, 31).

Una sbirciata dietro le quinte

Il processo di soggettivazione proposto in questi discorsi è a dir poco ambizioso. Si consideri, ancora una volta, l’esortazione di Steve Jobs: «Il vostro lavoro riempirà una parte consistente della vostra vita, e l’unico modo per essere veramente soddisfatti è fare un lavoro che considerate fantastico. E l’unico modo per fare un lavoro fantastico è amare ciò che fate» (2005). In altre parole, poiché il lavoro consumerà una quota tanto ampia del nostro tempo e della nostra energia, abbiamo bisogno di credere che si tratti di un buon lavoro, e per credere che si tratti di un buon lavoro, abbiamo bisogno di amarlo. Se non possiamo sfuggire, è meglio integrarci. L’ideale abbraccia il lavoro salariato come inevitabile e, al tempo stesso, invidiabile; lo considera un mondo totalizzante e fine a se stesso, oggetto di pozzi senza fondo di investimento soggettivo e identificazione, speranza e desiderio. I confini residui tra lavoro e vita dilegueranno in questa distopia di disciplina.

Naturalmente, questa visione di un lavoratore totalmente integrato senza l’intervento di iniziative manageriali esplicite, o anche esplicitamente coercitive — la realizzazione del sogno di ogni datore di lavoro — è soltanto una chimera. Ci sono almeno due grosse falle in questo programma di ristrutturazione soggettiva, due punti in cui l’ambizione del progetto urta contro i limiti dell’analisi su cui è costruito. La prima difficoltà di tutto questo discorso sull’amore e la felicità al lavoro è abbastanza ovvia: pochissimi lavori ne sono degni; gli autori ci insegnano a desiderare ciò che la maggior parte delle forme di impiego semplicemente non possono darci. Come osserva acutamente William Davies, «abbiamo un modello economico che erode precisamente gli attributi psicologici da cui dipende» (2015, 9). Nel contesto dell’economia contemporanea, la promessa dell’amore e della felicità al lavoro è un esempio di ciò che Lauren Berlant chiama ottimismo crudele, nella misura in cui l’oggetto del desiderio «ostacola lo scopo che inizialmente ha condotto ad esso» (2011, 1).

Se il primo ostacolo sulla via dell’amore e della felicità al lavoro è dato da forze strutturali provenienti dall’esterno, il secondo inerisce al programma, che chiamerò di “adattamento performativo”, veicolato da questa letteratura. Prevedibilmente, lo scopo di questi consigli è di aiutarci ad adattarci allo status quo. Quasi non ci sono indizi di «preferirei di no» da parte dei lavoratori le cui esperienze vengono riportate come aneddoti, per tacere di ogni dissenso attivo rispetto ai termini dell’impiego offerto. Nella sua forma più rozza, la letteratura offre ricette per l’adattamento terapeutico dei soggetti a strutture (evidentemente) impervie. Invece di rispondere con un appello a prendere questo lavoro e mandarlo al diavolo, i libri provano a insegnarci a «prendere questo lavoro e amarlo» (Hannon 2015, 162). Invece di chiedervi che cosa possa fare il capo per voi, un autore consiglia di concentrarvi su cosa potete fare voi (7). «È inutile incolpare il lavoro», dichiara un altro autore, «dobbiamo guardare a noi stessi» (Baréz-Brown 2014, 13).

La dimensione performativa di un simile progetto di adattamento è una caratteristica distintiva di gran parte di questa letteratura. Per raggiungere l’adattamento emotivo e affettivo, abbiamo soltanto bisogno di praticarlo. Sentirsi liberi, agire liberamente (Baréz-Brown 2014, 72). Possiamo riempirci di speranza, diventare ottimisti, resilienti e persino stimati (Hannon 2015, 52–54): il trucco è esercitarsi a diventare la persona che vogliamo diventare. Ma mentre molti degli autori possono anche rinunciare a concezioni essenzialiste della persona, capitalizzando invece sulla costruzione sociale delle soggettività, non necessariamente abbandonano i loro investimenti nel determinismo sociale. Quella che senza dubbio si lascia decifrare al meglio come una relazione costitutiva altamente complessa e protratta tra fare e divenire, viene tipicamente ridotta a una lista relativamente semplice di azioni utilitaristiche. Con questi mezzi, suggerisce un autore, un lavoratore può essere trasformato in un eroe produttivo, una vera «macchina d’amore» Baréz-Brown 2014, 56). In definitiva, ciò che il testo offre è un curriculum semplificato di adattamento personale in cui la performatività è ridotta a un programma conscio di auto-modellamento. Quello che aspira a essere un progetto biopolitico in cui scavare a fondo per riorganizzare e riorientare l’infrastruttura affettiva del soggetto, può essere descritto più appropriatamente come un manuale su come performare il lavoro emotivo della recitazione superficiale.

Abbasso l’Amore!

Per pensare a come rispondere a questa corrente di romanticismo lavorista, voglio attingere alla teoria e alla pratica del rifiuto del lavoro elaborata negli anni Settanta all’interno del movimento del salario al lavoro domestico. Il rifiuto del lavoro a cui si richiamavano le femministe del salario è fondato sul rigetto di un’ideologia del lavoro come somma vocazione e centro necessario della vita sociale, al posto della quale viene promosso un processo di disidentificazione dall’etica del lavoro. Il rifiuto del lavoro può essere inteso come un processo a due facce, che richiede sia una critica anti-lavorista, sia un’immaginazione post-lavorista. Esso include, al tempo stesso, una valutazione critica dell’attuale organizzazione del lavoro e un’affermazione della possibilità di un futuro diverso.
Applicato alla letteratura sull’amore e la felicità al lavoro, un primo passo nel processo di rifiuto è dire “no” al suo programma di disciplinamento affettivo e adattamento emotivo. Pur tenendo presente che, in quanto individui, possiamo avere poche scelte oltre a quella di cercare di trarre il meglio da una situazione cattiva e di tentare, come Atkinson descrive una donna che stringe il contratto di matrimonio eterosessuale, di «ammortizzare le perdite in termini politici e di definizione di sé fondendosi con il nemico» (Atkinson 1974, 44), una coscienza tangibile delle funzioni ideologiche del discorso non è una conquista insignificante. Soprattutto, forse, è importante riconoscere come questa valorizzazione della flessibilità e della resilienza, come la celebrazione dell’autosufficienza e dell’esuberanza creativa, siano finalizzate a produrre lavoratori che sposeranno, anziché contestare, le condizioni insicure e i carichi intensificati di lavoro che sono sempre più endemici al contratto di impiego contemporaneo. Un suggerimento per una pratica di rifiuto è insistere sulla ri-strumentalizzazione del lavoro salariato: «Più sorrisi? Più soldi. Nulla sarà altrettanto potente per distruggere le virtù lenitive di un sorriso» (Federici 1995, 187). La proposta (solo parzialmente ironica) di Firestone di una protesta per la liberazione delle donne, «un boicottaggio del sorriso» (1970, 81), potrebbe dunque essere ricalibrata come un contributo all’attivismo anti-lavorista. Lavoratori che possono affermare di «amare proprio il loro lavoro», ma di riservare la felicità, e soprattutto l’amore ad altre parti della vita, potrebbero essere caratterizzati come altrettante figure della definizione della femminista offerta da Ahmed, in quanto «aliena affettiva, estraniata dalla felicità», e proposta come forma di negatività degna di essere coltivata in questo momento (2010a, 581).

Il secondo momento del rifiuto comporta tenere aperta la possibilità di un’organizzazione alternativa del lavoro e della vita che non implichi lo stesso tipo di sottomissione della vita al lavoro. Anche le critiche più intransigenti degli anni Settanta tenevano almeno un occhio puntato sull’orizzonte di un futuro migliore. Il modello dell’amore romantico è corrotto dalla disuguaglianza di potere secondo Firestone, la quale tuttavia esprime pure la speranza di un’esperienza differente dell’amore in un contesto istituzionale e ideologico alternativo. Ma non è soltanto la disuguaglianza dovuta al sistema delle classi di sesso a degradare l’amore, a giudizio di Firestone; il problema è legato anche alla restrizione della sua scelta d’oggetto, alla sua segregazione all’interno della coppia romantica e dell’istituzione familiare, o, nel nostro contesto, al lavoro salariato. «Perché» si chiede Firestone verso la fine del suo capitolo sull’amore romantico «tutta la gioia e l’entusiasmo sono stati concentrati, incanalati in una strada dell’esperienza umana stretta e difficile da trovare, e tutto il resto è stato svuotato di significato?». (1970, 139). Nella misura in cui possiamo attribuire il nostro «impoverimento emotivo nell’economia dell’amore» (Jackson 2001, 263) alle «forclusioni dell’amore nelle istituzioni del capitale» (Gregg 2011, 172), allora potremmo pensare il rifiuto dell’amore e della felicità al lavoro nei termini di Firestone, come un movimento per la loro «redistribuzione lungo (…) lo spettro delle nostre vite» (1970, 139).

Questo appello alla redistribuzione — per prendere a prestito la parola di Firestone — dell’amore e della felicità non dovrebbe essere confuso con il tentativo di ricondurli nel loro luogo istituzionale tradizionale, la sfera privata della famiglia. Al contrario, confinarli in quella che Michèle Barrett e Mary McIntosh caratterizzano opportunamente come la «famiglia anti-sociale», quella forma sociale misera e avara che «assorbe il succo di tutto ciò che la circonda, lasciando le altre istituzioni rachitiche e distorte» (1982, 78), avrebbe l’effetto opposto. Potremmo invece trovare una fonte di ispirazione negli sforzi di re-immaginare l’amore come una forza rivoluzionaria, le cui energie potrebbero essere mobilitate per progetti politici trasformativi. Un esempio particolarmente persuasivo di questo si trova nel lavoro recente di Jennifer C. Nash su un archivio di scritti di femministe nere della seconda ondata su amore e politica. La politica dell’amore delle femministe nere, nell’interpretazione di Nash, concepisce l’amore non lungo le linee individualizzanti e spoliticizzanti dell’amore romantico, ma come un genere di affetto comune più capiente e come una pratica di cura rivolta verso un orizzonte futuro di possibilità radicale (2011, 14, 16–17). Attingendo a intuizioni raccolte in questo archivio, Nash sostiene che l’amore è stato inteso e praticato, all’interno di alcune tradizioni politiche del femminismo nero, come un modo di relazionalità affettiva che può alimentare nuove forme di solidarietà sociale e organizzazione politica. Sciolta dalla sfera privata e slegata dalle sceneggiature stereotipate della storia d’amore eterosessuale, la politica dell’amore del femminismo nero dimostra che alcune conoscono, e altre possono imparare a coltivare, forme dell’amore che possono legarci alle altre persone allo scopo di vivere insieme in modo diverso.
Per concludere queste riflessioni su come trattare questa nuova aggiunta a un vecchio imperativo etico di sopravvalutazione del lavoro, una formula per rifiutare il discorso sull’amore e la felicità al lavoro è insistere nel ricodificare la nostra relazione al lavoro in modo che l’amore e la felicità possano essere resi oggetto di una reinvenzione e di un riorientamento verso altri luoghi e per finalità differenti. Chiudo con una citazione da uno dei contributi di Silvia Federici al movimento degli anni Settanta del salario al lavoro domestico che ben riassume questo doppio movimento del rifiuto del lavoro come ristrumentalizzazione e come redistribuzione: «Vogliamo chiamare lavoro ciò che è lavoro in modo da poter scoprire che cosa è l’amore» (1995, 192).

 

NOTE
[1] I termini recitazione profonda e recitazione superficiale sono elaborati da Hochschild (1983, 49).
[2] William Davies spiega come la salute fisica, il benessere psicologico e l’efficienza economica vengano fusi assieme nei discorsi sulla felicità al lavoro; di conseguenza, «i concetti di “salute”, “felicità” e “produttività” diventano sempre più difficili da distinguere l’uno dall’altro» (2015, 135).
[3] Questo per i datori di lavoro ha il valore aggiunto di essere un modo relativamente economico per incrementare la produttività: «poiché il focus è sull’individuo anziché sul luogo di lavoro, è più semplice, meno dispendioso e più flessibile da implementare per le organizzazioni» (Pryce-Jones 2010, 10).
[4] Per un’eccellente analisi di come funziona l’aspetto emotivo della produttività, si veda Gregg 2015.

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