Era dai tempi de La politica al tramonto (Einaudi, 1998) che Mario Tronti non offriva pagine di tale densità e ambizione. Il titolo di quest’ultimo suo volume, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero (il Saggiatore, 2015), non tragga in inganno: non siamo di fronte ad alcun ripiegamento intimistico e neppure a una torsione autobiografica. Si tratta certo di un bilancio e di un lavoro di sintesi, ma non meno di un riorientamento teorico che nel solco della fedeltà all’idea di un “pensare per agire”, pone il pensiero all’altezza dell’attuale potenza dell’avversario. Da ciò, la centralità del tema dello spirito e dalla libertà interiore. Nei più recenti scritti di Tronti il carattere antropologico della politica, potremmo dire il suo radicamento nella “natura umana”, era stato messo frequentemente a tema. Ora è collocato in primo piano a partire dalla registrazione del “buco antropologico” (61) che grava sul marxismo, un deficit che ha inibito innanzi tutto la comprensione dei motivi dell’egemonia borghese, capace di catturare e fidelizzare corpi e menti mettendo a valore desideri e aspettative. Si potrebbe rilevare che a partire dall’elaborazione del paradigma biopolitico lo spostamento dell’attenzione dal dominio al disciplinamento indicava proprio questa cattura capillare della vita. Ma l’argomentazione trontiana vale anche in misura delle complementarietà (e dunque della diversità) che mantiene rispetto agli approdi foucaultiani di una parte del postoperaismo. Un differenza che in questo testo si evidenzia nel metodo storico-interpretativo, nella costellazione dei riferimenti teorici, nella lettura della composizione di classe.

Il Novecento, come si sa, è per Tronti il secolo della grande politica, capace di trasformare a fondo le forme del vivere collettivo. Il secolo che ha visto la forza organizzata degli ultimi condurre un vittorioso assalto al cielo, evento di cui Tronti vuole tenere ferma memoria non per farne un culto cristallizzato ma un pensiero attivante che muovendo dalla consapevolezza della sconfitta vada predisponendo forze da lanciare contro questo presente, ossimorica realtà percorsa da un immoto agitarsi, da una perenne transizione all’identico.

Nel XX secolo il riconoscimento alla base della dialettica servo-signore si fondava su un’irriducibile differenza tra le parti. Le forme organizzate della politica canalizzavano e davano forza a questo confronto-scontro e un endemico stato d’eccezione apriva e chiudeva fasi rivoluzionarie e progetti, dinamiche costituenti e formalizzazioni normative. Qui Tronti attiva uno dei suoi primi “scandalosi” dispositivi che conduce a ripensare il nesso guerra-pace. (Un’avvertenza: Tronti è un estremista del pensiero in misura dalla sua distanza da ogni retorica della “provocazione”. Estremo è il pensiero che corre sul limite, non quello che programmaticamente si propone di “irritare”. Questo, diremo, è il condimento eccitante del conformismo borghese). Dunque, la guerra come scuotimento del tempo e metamorfosi, creazione di forme dell’essere sociale. La rivoluzione d’ottobre, la seconda guerra dei trent’anni, la guerra fredda, i popoli in armi. E intanto, il keynesismo, il Welfare, la grande paura borghese e le concessioni riformiste, le trincee avanzate conquistate dalla classe operaia e dalle sue organizzazioni. Lo schmittiano Tronti ha sempre affermato che la politica è civilizzazione della guerra. Non si distrugge il luogo comune, lo si modifica nel conflitto di forze opposte. Ma il Novecento ci insegna anche che in politica la costruzione del novum (non la modificazione dei dettagli dell’esistente) sorge dallo stato d’eccezione, dalla fibrillazione e dall’implosione dell’ordine. La riflessione sulla rivoluzione bolscevica e la storia sovietica trovano così in queste pagine un ulteriore motivo. Andava fatta, la rivoluzione, e la si fece grazie al genio tattico di Lenin. Ma, dopo, si sarebbero dovuti adottare tempi lunghi, tempi, diciamo, “antropologici” che prevedessero pause, aggiustamenti, correzioni di rotta. Costituente comunista assieme alla costituzione dell’uomo sovietico. Se la rivoluzione è un atto tirannico – certo non democratico – e se va chiarito che la buona riforma può esserci solo dopo il successo rivoluzionario, questa cesura deve poi essere chiusa, trasformata in un processo che prevede prudenza, lentezze e deviazioni, ricercando consenso e non ossessiva incentivazione di potere. Non solo o non più “imporsi”, ma farsi istituzione, uscire dall’eccezionalità. Se il comunismo, dice Tronti, avesse previsto i tempi più lunghi di una maturazione di consapevolezza sociale, altra sarebbe stata la sua storia e dunque quella dell’intero Novecento. Non avere voluto (e anche potuto, nel fuoco della seconda guerra dei trent’anni) operare secondo questo rallentamento di ritmo ha imposto l’idea che la violenza potesse compensare l’assenza di forza politica. In estrema sintesi questo è stato lo stalinismo, anche se quel lungo periodo, in particolare gli accadimenti avvenuti negli sconosciuti recessi della vita sovietica, deve essere ancora sottratto al senso comune storiografico e consegnato ai pochi studiosi, come Rita di Leo, in grado di offrirne una lettura non subordinata a alle esigenze dei piccoli attori contemporanei.

Un seconda errore, preludio del disastro, procede da questa mancata messa in forma dell’uomo comunista. Rincorrere i modelli produttivi e di consumo dell’Occidente con un’imitazione fiacca e ridicola (sempre accade, anche su scale ben più piccole ridotte, quando da sinistra si adottano i modi della destra) non poteva che portare alla conclusione che conosciamo. Il ’91 (non certo l’89) è dunque l’evento che segna la sconfitta. Poteva essere evitato il crollo dell’URSS, poteva essere governato in altro modo? Non sappiamo, ma certo non avrebbe dovuto essere governato dagli uomini ultimi, i Gorbaciov, gli Eltsin, ci voleva, dice Tronti, un Bismarck all’altezza della situazione. Era necessario, insomma, un surplus di politica e di visione strategica in grande. Se si può affermare che il comunismo non ha portato a termine la missione, esso ha comunque determinato un salto di coscienza che rimarrà per chi verrà: la libertà sta nello spirito rivoluzionario russo, non nel mondo omologato americano.

Questa realtà è dunque divenuta globale, nostra, senza un oltre, senza possibilità di sconfinamento. L’avanzata e la vittoria della parte avversaria sono state rapide. Guerra di rapina e conquista che sfonda, reprime, piega e soprattutto egemonizza. Consenso e bastone, “commedia” e guerra. Tronti descrivere le procedure di funzionamento che disegnano questa gabbia entro cui si svolge, quotidianamente, la sconfitta delle classi subalterne. Il capitale si è imposto grazie alla capacità di “fare sistema” tra economia, mentalità borghese, democrazia politica. Se la sinistra ha storicamente contrastato il modo di produzione capitalistico e preso le distanze dal “tipo” umano borghese, più difficoltà ha avuto a sviluppare una Kritik della democrazia fattasi senso comune, medio modo d’essere, sintesi definitiva omologante. È attraverso la democrazia, che è al tempo stesso ideologia e istituzione, che il capitale è penetrato in interiore homine con i suoi spiriti animali, mistificati dalla feticizzazione, dalla spettacolarizzazione e dal definitivo nascondimento del carattere sociale del rapporto di capitale. “La democrazia reale è riuscita là dove ha fallito il socialismo reale: ha creato l’uomo nuovo. Solo che lo ha creato nella figura dell’ultimo uomo. Non ha caso, giustamente dal suo punto di vista, ha declamato in sé la fine della storia” (p. 185).

Il Novecento che sta alle nostre spalle, dunque, transita verso un oltre che poggia sul compimento della Zivilisation borghese e sulla sconfitta della Kultur operaia. Tronti insiste sul carattere sistemico del dominio in atto. Il tecnocapitalismo si rivela come un meccanismo raffinato, un potere macchinino che si muove, nelle sue procedure sostanziali, secondo automatismi in grado di articolare intelligentemente le parti correggendone i “difetti”. Anche nella fase attuale di crisi strutturale, esito del delirio di onnipotenza del vincitore rimasto solo sul campo con la spada sguainata contro un inesistente nemico, mentre il capitale procede con maggiori sforzi e sempre più si disvela la sua funzione puramente distruttiva di uomini, natura e cose, il sistema mostra più capacità di annichilimento del dissenso che di ripresa.

Se questo è ciò che lo sguardo del realista registra, come e dove forzare questa strutturazione compatta, apparentemente senza crepe, priva di appigli per elaborare alterità? Come fare implodere un presente insopportabile, in cui “nulla accade, nulla di ciò che veramente cambia, trasforma, rovescia, sovverte” e la storia umana appare “ferma, su un punto di equilibrio, inamovibile, inattaccabile” (36)?

Il compito che Tronti si riserva è quello di tracciare un filo di ragione politica – in uno stile frammentato, fessurato, “novecentesco” nel senso della grande avanguardia che nel secolo scorso smontò dall’interno la falsa consequenzialità della ragione borghese – che si muove innanzi tutto sul terreno della storia perché “la messa in campo di un conflitto di interpretazioni del passato” è sempre legata a giudizio sul presente (77). Si deve allora fare un “uso strategico del passato” (82) per non essere subalterni alle visioni dei vincitori e ripensare il senso complessivo, cioè politico e non meno antropologico, del deposito di lotte della storia operaia. Tra le leggiadre apologie del postmoderno, rigettate con ironia, e l’idea di una modernità incompiuta da rimettere sui binari di un “responsabile” riformismo, Tronti osserva come “quel” moderno, nato capitalistico e borghese, si sia certo inverato e in qualche modo concluso nel Novecento, ma abbia anche lasciato dietro di sé la memoria di una modernità altra, tutta operaia e politica. Non solo, per smontare ogni pretesa assolutistica del pensiero borghese devono essere ripensate tutte le voci che possano increspare, anche di poco, il piano liscio del dominio poiché “la tradizione non è il passato, ma è quello che del passato resta nelle nostre mani come irriducibile al presente” (23). Tronti ci aveva abituati a libere scorribande nel Novecento. Alcuni temi sono ripresi, altri del tutto inediti: Luperini, Warburg, Mann, Rathenau, la rivoluzione conservatrice e soprattutto Carl Schmitt, vera bussola per orientare il pensiero nel magna incandescente del politico. Particolarmente intensa è in questo testo l’attenzione che Tronti dedica al nesso tra comunismo e pensiero cristiano perché la “contrapposizione frontale di questi due orizzonti grandemente umani è stata una sciagura per la modernità, che l’attuale sempre più degradante disagio di civiltà ci mette quotidianamente sotto gli occhi” (151). Non si tratta ovviamente di “aderire” al cristianesimo, né di enfatizzarne la funzione di pensiero combattente contro l’ordo borghese. Ma il cristianesimo ci offre una lunga tradizione di spiritualità e interiorità declinate fuori e dentro la mondanità, dimensioni che la persona politica può recuperare per un’azione “dentro e contro” la realtà in atto.

Affrontare il “problema” della libertà diviene dirimente. Bisogna sottrarla alla retorica liberal-borghese che ne ha fatto architrave del liberismo e del neoliberismo (termine che Tronti non ama, cogliendo più la continuità che la frattura del piano del capitale). Libertà interiore significa depurare il sé dalle scorie borghesi quasi, diremo, una sorta di autodisciplina dell’intelligenza contro il nuovo totalitarismo democratico. Il rischio di un ritiro nella sfera chiusa dell’interiorità è eluso dalla precisa indicazione del carattere preliminare di questa acquisizione di spiritualità libera, conquistata non per stare fuori da mondo ma ben piantati nel suo mezzo, non per puntare il dito, ma per liberare questo tempo dalla sua cupa immanenza. “Bisogna stare attenti a non considerare la spiritualità come un benessere interiore, la cura di sé per trovare l’armonia con il mondo. Non è la palestra dove andare a fare ginnastica dell’anima (…) Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra col mondo” (227)

Da molti anni Tronti, e non solo lui, ha aperto la riflessione politica alla tematica della trascendenza come orizzonte di alterità radicale. In questo testo essa è declinata dentro la teologica politica, incardinata con i motivi del profetismo e del messianesimo. “La teologia è una necessità della politica. Ripeto, non della politica en géneral, che è quella delle classi dominanti, dei padroni del mondo, ma di quella dei subalterni, dei dominati”. Così in un pamphlet (Mario Tronti, Il nano e il manichino. La teologia come lingua della politica, Castelvecchi 2015, p. 57) che andrebbe affiancato a questo denso volume per aiutare a chiarire quale apporto alla sfera del politico possono dare l’apocalittica e la profezia. Perché profezia? Perché la tensione profetica è l’appello di riscossa degli ultimi che reclamano e delineano le possibilità di un mondo altro; perché il profetismo è denuncia dell’eterno presente colonizzato dal capitale; perché è parola “inaudita”, inascoltabile nel chiacchiericcio del linguaggio mediatizzato. Certo, possono permanere differenze di compiti e “c’è chi si sente chiamato a consolare le afflizioni degli oppressi e chi si sente chiamato a combattere i soprusi degli oppressori” (156) ma la necessità, più volte ribadita, dell’inscindibilità strategica della battaglia politica da quella culturale riduce fortemente le distanze e porta alla ricerca di alleanze e di compagni di viaggio.

In un testo altamente politico in cui, come si è detto, la sguardo rivolto all’interiorità è fatto valere come preambolo necessario dell’agire pratico, si potrebbero rintracciare alcune “lacune” relative alle dinamiche globali della soggettivazione e dell’antagonismo, alle trasformazioni del lavoro vivo o agli interrogativi legati all’organizzazione del dissenso. Un vuoto ascrivibile in parte a un pessimismo che sembra dare il gioco per chiuso, con una sconfitta senza appello dei subalterni. Tanto che, se è vero che Tronti dichiara ancora possibile la riscossa, pare improbabile radicarla nella terra desolata da lui descritta o affidarne le sorti soltanto all’impalpabile dimensione del profetismo e alla rammemorazione del passato (“solo chi è stato comunista nel Novecento può vivere fino in fondo la condizione di spirito libero”, 293). Ma proprio questa palpabile oscillazione tra speranza e pessimismo – che appartiene del resto alla sostanza stessa della teologia politica – fa spiccare in modo ancora più netto le parti più preziose e innovative del libro. Non solo se ne ricava ancora una volta un inesauribile senso di gratitudine per un pensatore che da più di cinquant’anni offre alla sinistra antagonista più che una semplice raccolta di concetti una vera “sintassi-chiave” di straordinaria efficacia per la comprensione della società e del politico. Tronti, in questo volume, ha voluto spostare la direzione del pensiero per dimostrare tutta la portata politica dell’animo umano e del suo “spirito”. Perché se è giusto ricordare contro l’individualismo borghese – monade ossessionata dall’esposizione pubblica – che il soggetto è sempre una costruzione sociale, è non meno vero che una società diversa non può che essere costruita solo da un’umanità che abbia saputo liberare la propria interiorità. Alla domanda se questo atto di liberazione da agire in interiore homine debba precedere o seguire la liberazione pratico-politica risponderemo – parafrasando l’affermazione trontiana secondo cui “non c’è classe senza lotta di classe” – che non ci sarà liberazione, del mondo e del soggetto, senza lotta per la liberazione.