Nei suoi primi scritti, Marx descrive la situazione in Germania come una di quelle situazioni in cui l’unica risposta a problemi specifici sarebbe una soluzione universale: la rivoluzione globale. E’ l’espressione condensata della differenza tra un periodo riformista e un periodo rivoluzionario: in un periodo riformista, la rivoluzione globale resta come un sogno che, se serve a qualcosa, è solo per dare peso a tentativi di cambiare qualcosa a livello locale; in un periodo rivoluzionario, si vede chiaramente che niente migliorerà senza un cambiamento globale radicale. In questo senso puramente formale, il 1990 è stato un anno rivoluzionario: le molte riforme parziali negli stati comunisti non avrebbero mai risolto i problemi; ed è stato necessario un crollo totale, per risolvere tutti i problemi della vita di tutti i giorni. Per esempio, il problema di dare cibo sufficiente alle persone.

A che punto siamo oggi, quanto a questa differenza? I problemi e le proteste degli ultimi anni sono i segnali che una crisi globale si avvicina, o sono solo piccoli ostacoli che si possono affrontare con interventi locali? Il fatto più notevole di queste eruzioni è che stanno avvendo non solo, né principalmente, nei punti deboli del sistema, ma nei punti che finora erano stati percepiti come storie di successo. Noi sappiamo perché le persone stanno protestando in Grecia o in Spagna, ma perché ci sono proteste nei paesi ricchi e in rapido sviluppo come la Turchia, il Brasile o la Svezia?

Con un po’ di distanza, si può vedere che la rivoluzione di Khomeini nel 1979 è stato il caso originale di “Trouble in Paradise”, dato che è accaduta in un paese che camminava a passi rapidi verso la modernizzazione filo-occidentale, ed era l’alleato più stabile dell’occidente nella regione.

Prima dell’attuale ondata di proteste, la Turchia era forte: modello ideale di stato stabile, che combinava una emergente economia liberale con un islamismo moderato. Pronta per l’Europa, un gradito contrasto con la Grecia più “europea’” perduta in un labirinto ideologico e incamminata verso l’autodistruzione economica. Sì, è vero: qui e là sempre si vedevano spuntare alcuni segnali negativi (la Turchia ha sempre negato l’olocausto degli armeni; l’incarcerazione di giornalisti, lo status irrisolto dei curdi; gli appelli a una “grande Turchia” che avrebbe resuscitato la tradizione dell’Impero Ottomano; l’imposizione, in una occasione o l’altra, di leggi religiose). Ma questi fatti erano liquidati come difetti minori che non compromettevano l’immagine grande.

E poi sono scoppiate le proteste in piazza Taksim. Non c’è chi non sappia che i piani per trasformare un parco intorno a piazza Taksim, nel centro di Istanbul, in un centro commerciale non non sono stati il “caso” che ha scatenato quelle proteste; e che un malessere molto più profondo prendeva forza. Lo stesso si deve dire delle proteste di metà giugno in Brasile: sono state scatenate da un piccolo aumento del biglietto del trasporto pubblico, e sono continuate anche dopo che l’aumento è stato revocato. Anche in questo caso, le proteste sono scoppiate in un paese che – almeno secondo i media – era in pieno boom economico e con tutte le ragioni per sentirsi fiducioso sul futuro. In questo caso, le proteste sono state apparentemente sostenute dalla presidente Dilma Rousseff, che se ne è dichiarata assolutamente soddisfatta.

 

Ciò che accomuna le proteste in tutto il mondo – per quanto diverse siano in apparenza – è che tutti reagiscono contro diversi aspetti della globalizzazione capitalistica

 

E’ crucialmente importante che noi non vediamo le proteste turche meramente come una società civile laica turca che insorge contro un regime islamico autoritario, sostenuto da una maggioranza islamista silenziosa. Ciò che complica il quadro è l’impeto anticapitalista delle proteste. I manifestanti sentono intuitivamente che il fondamentalismo di mercato e il fondamentalismo islamico non si escludono a vicenda.

La privatizzazione dello spazio pubblico attraverso l’azione di un governo islamista mostra come le due forme di fondamentalismo possono lavorare mano nella mano. E’ un chiaro segno che il matrimonio “per l’eternità” tra democrazia e capitalismo è già avviato verso il divorzio.

E’ anche importante riconoscere che i manifestanti non mirano a un qualsiasi obiettivo “reale” identificabile. Le proteste non sono “realmente”, contro il capitalismo globale, né “realmente” contro il fondamentalismo religioso, non “realmente” in favore delle libertà civili e della democrazia, né cercano “realmente” qualunque altra cosa specifica. Ciò che la maggior parte di coloro che hanno partecipato alle proteste “sa” è un malessere, una insoddisfazione fluida, che sostiene e unisce varie esigenze specifiche.

La lotta per capire le proteste non è solo lotta epistemologica con giornalisti e teorici che cercano di spiegare il suo contenuto “reale”: è anche una lotta ontologica sulla cosa in sé, su ciò che sta accadendo all’interno delle stesse proteste. E’ solo una lotta contro un governo corrotto? Contro il governo islamico autoritario? Contro la privatizzazione dello spazio pubblico? La domanda rimane aperta. E da come si risponde dipenderà l’esito di un processo politico in corso.

Nel 2011, quando facevano irruzione proteste in tutta Europa e in tutto il Medio Oriente, molti insistevano che non fossero trattate come istanze di un unico movimento globale. Al contrario, costoro affermavano, ci sarebbe stata una risposta specifica per ogni situazione specifica. In Egitto, i manifestanti volevano quello che in altri paesi era stato il bersaglio di critiche da parte del movimento Occupy: “democrazia” e “libertà”. E anche tra paesi mussulmani ci sarebbero state differenze cruciali: la primavera araba in Egitto sarebbe stata contro un regime autoritario e corrotto alleato dell’Occidente; la Rivoluzione Verde in Iran, che ha avuto inizio nel 2009, sarebbe stata contro l’Islam autoritario. E‘ facile vedere quanto questa particolarizzazione delle proteste serva ai difensori dello status quo: non vi è alcuna minaccia diretta all’ordine globale come tale. Solo una serie di problemi locali separati…

Il capitalismo globale è un processo complesso che colpisce diversi paesi, in modi diversi. Ciò che unisce tutte le proteste per quanto sfaccettate siano, è che tutti reagiscono contro diverse sfaccettature della globalizzazione capitalista. La tendenza generale del capitalismo globale è oggi espandere il mercato, e invadere e accerchiare lo spazio pubblico, ridurre i servizi pubblici (sanità, istruzione, cultura) e imporre sempre più saldamente un potere politico autoritario. In questo contesto, i greci stanno protestando contro il comando del capitale finanziario internazionale e contro il loro proprio Stato inefficiente e corrotto, sempre meno in grado di fornire servizi sociali di base. In questo contesto, i turchi protestano contro la commercializzazione dello spazio pubblico e contro l’autoritarismo religiosa. E gli egiziani protestano contro un governo sostenuto dalle potenze occidentali. E gli iraniani protestano contro la corruzione e il fondamentalismo religioso. E così via.

Nessuna di queste proteste può essere ridotto a una singola questione. Tutti si occupano di una specifica combinazione di almeno due problemi, uno economico (dalla corruzione all’inefficienza dello stesso capitalismo), l’altro politico-ideologico (dalla richiesta di democrazia alla richiesta della fine della tradizionale democrazia multipartitica). Lo stesso vale per il movimento Occupy. Nella profusione di dichiarazioni (spesso confuse), il movimento mantiene due tratti fondamentali: in primo luogo, il malcontento verso il capitalismo come sistema, non solo contro un corrotto o l’altro o corrusioni locali; in secondo luogo, la consapevolezza che la forma istituzionalizzata di democrazia multipartitica non ha i mezzi per combattere gli eccessi del capitalismo. In altre parole, bisogna reinventare la democrazia.

Che la causa di fondo delle proteste sia il capitalismo globale non significa che l’unica soluzione sia quella di “rovesciare” il capitalismo. Né è possibile seguire l’alternativa pragmatica, che implica affrontare singoli problemi in attesa mentre si aspetta una trasformazione radicale. Questa idea ignora il fatto che il capitalismo globale è necessariamente contraddittorio e incoerente: la libertà di mercato va mano nella mano con gli Stati Uniti che proteggono la propria produzione agro-alimentare e agro-commerciale; predicare la democrazia va mano nella mano con il sostegno al governo dell’Arabia Saudita.

Questa incoerenza apre uno spazio per l’intervento politico: quando il capitalista globale è costretto a violare le sue proprie regole, lì vi è l’opportunità di insistere perché invece obbedisca a quelle regole. Esigere coerenza su punti strategicamente selezionati nei quali il sistema non può permettersi di pagare per essere coerente vuol dire mettere sotto pressione l’intero sistema. L’arte della politica sta nell’imporre richieste specifiche che, mentre esse sono perfettamente realistiche, colpiscono il cuore dell’ideologia egemonica ed implicano cambiamenti molto più radicali. Queste richieste, anche se sono valide e legittime, sono, di fatto, impossibile. Caso esemplare è la proposta di Obama di fornire assistenza sabìnitaria pubblica universale. Per questo le reazioni sono state così violente.

Un movimento politico inizia con un’idea, qualcosa per cui lottare, ma nel tempo,l’idea subisce profonde trasformazioni – non semplicemente un accomodamento tattico, ma una ridefinizione essenziale – perché l’idea stessa diventa parte del processo: essa diventa sovradeterminata*. Diciamo che una rivolta inizia con una domanda di giustizia, magari sotto forma di rifiuto di una determinata legge. Dopo che il popolo si è profondamente impegnato nella rivolta, si rende conto che ci vorrà molto di più della domanda iniziale, perché ci sia una vera giustizia. Il problema allora è quello di definire, precisamente, in che consiste questo “molto di più”.

La prospettiva liberal-pragmatica pensa che i problemi possono essere risolti gradualmente, uno per uno: “Ci sono ora persone che muoiono in Ruanda, allora lasciamo perdere la lotta antimperialista e andiamo a impedire il massacro”. Oppure: “Dobbiamo combattere la povertà e il razzismo, qui e ora, non aspettare il crollo dell’ordine capitalistico mondiale”. John Caputo sostiene esattamente questo in After the Death of God (2007):

Sarei perfettamente felice se i politici di estrema sinistra negli Stati Uniti fossero in grado di riformare il sistema fornendo assistenza sanitaria universale, redistribuendo effettivamente la ricchezza in modo più equo, con un sistema fiscale ridefinito, limitando i finanziamenti privati alle campagne elettorali, consentendo il suffragio universale per tutti, trattando con umanità i lavoratori migranti, e conducendo una politica estera multilaterale che integri il potere degli Stati Uniti all’interno della comunità internazionale, ecc. Vale a dire, intervenendo sul capitalismo attraverso profonde riforme, a lungo raggio… Se dopo che si fosse fatto tutto questo, Badiou e Žižek ancora si lamentassero che un mostro chiamato Capitalismo ci perseguita, sarei incline ad accogliere un tale mostro con uno sbadiglio.

 

Non si tratta di “rovesciare” il capitalismo. Ma di costruire logiche di una società che va al di là di esso. Questo include nuove forme di democrazia

 

Il problema qui non è la conclusione di Caputo: se si può ottenere tutto questo all’interno del capitalismo, perché non stare proprio lì? Il problema è il presupposto di fondo per cui è possibile ottenere tutto questo nel capitalismo globale nella sua forma attuale. Ma se l’incattivimento e il cattivo funzionamento del capitalismo, che Caputo elenca, non fossero semplici guai contingenti, ma meccanismi necessari per far funzionare la struttura? E se il sogno di Caputo fosse il sogno di un ordine universale capitalista, senza disturbi, senza i punti critici nei quali la sua “verità repressa” mostra la sua faccia?

Proteste e rivolte di oggi sono sostenute dalla combinazione di richieste sovrapposte, e lì sta la loro forza: lottano per la democrazia (“normale”, parlamentare) contro regimi autoritari; contro il razzismo e il sessismo, soprattutto quando sono diretti contro gli immigrati e i rifugiati; contro la corruzione nella politica e negli affari (inquinamento industriale dell’ambiente, ecc.); per lo stato sociale contro il neoliberismo; e per nuove forme di democrazia che vadano oltre i rituali multipartitici. Mettono in discussione anche il sistema capitalista globale in quanto tale, e cercano di tenere viva l’idea di una società che vada oltre il capitalismo.

Due trappole vi sono, lì, da evitare: il falso radicalismo (“ciò che conta davvero è abolire il capitalismo liberale-parlamentare, tutti le altre lotte sono secondarie”), ma anche il falso gradualismo (“in questo momento abbiamo dobbiamo lottare contro la dittatura militare e per una democrazia minima, tutti i sogni di socialismo ora devono essere messi da parte”).

Qui, nessuno dovrebbe vergognarsi di mettere in pratica la distinzione maoista tra antagonismo principale e antagonismi secondari, tra quelli che contano in prospettiva, e quelli che dominano oggi. Ci sono situazioni in cui insistere sull’antagonismo principale significa perdere l’opportunità di dare un colpo significativo, nel corso della lotta.

Solo una politica che tenga pienamente conto della complessità della sovradeterminazione merita il nome di strategia. Quando si intraprende una lotta specifica, la domanda chiave è: come il nostro impegno o disimpegno in questa lotta colpisce altre lotte?

La regola generale è che quando una rivolta contro un regime di semi-democratico inizia – come in Medio Oriente nel 2011 – è facile mobilitare grandi folle con degli slogan (per la democrazia, contro la corruzione, ecc.). Ma ben presto ci troviamo ad affrontare scelte molto più difficili. Quando la rivolta ha successo e raggiunge l’obiettivo iniziale, ci rendiamo conto che ciò che veramente ci turbava (la mancanza di libertà, l’umiliazione quotidiana, la corruzione, scarso o nessun futuro) persiste sotto una nuova veste. In quel momento siamo costretti a vedere che qualcosa mancava nello stesso obiettivo iniziale. Può implicare che si arrivi a vedere che la democrazia può essere una forma di de-libertà, o che si può esigere molto più di una mera democrazia politica: che anche la vita sociale ed economica deve essere democratizzata.

In sostanza, ciò che a prima vista prendiamo come un fallimento, l’aver raggiunto solo un principio nobile (la libertà democratica), è in ultima analisi percepito come un fallimento insito nel principio stesso. Questa scoperta – che il principio per il quale lottiamo può essere intrinsecamente viziato – è un grande passo in qualunque educazione politica.

I rappresentanti della ideologia dominante mobilitano tutto il loro arsenale per evitare che giungiamo a questa conclusione radicale. Ci dicono che la libertà democratica comporta le sue proprie responsabilità, che ha un prezzo, che è un segno di immaturità aspettarsi troppo dalla democrazia. In una società libera, dicono, dobbiamo agire come capitalisti e investire nella nostra vita: se falliamo, se non riusciamo a fare i sacrifici necessari, o se in qualche modo non siamo all’altezza, è colpa nostra.

In senso politico più diretto, gli Stati Uniti perseguono coerentemente una strategia di controllo dei danni nella loro politica estera, ricanalizzando le rivolte popolari verso forme capitaliste-parlamentari accettabili: in Sud Africa dopo l’apartheid; nelle Filippine, dopo la caduta di Marcos; in Indonesia dopo Suharto ecc. Qui è dove la politica propriamente detta inizia: la questione è come spingere ancora più in là, dopo aver superato la prima, emozionante ondata di cambiamento, come fare il passo successivo, senza cedere alla tentazione “totalitaria”, come muoversi al di là di Mandela senza andare verso Mugabe.

E che significherebbe questo, nel caso concreto? Mettiamo a confronto due paesi vicini, Grecia e Turchia. A prima vista, possono sembrare completamente differenti: la Grecia, intrappolata nella rovinosa politica dell’austerità; la Turchia in pieno boom che emerge come nuova superpotenza regionale. Ma se ogni Turchia contenesse una sua propria Grecia, le sue proprie isole di miseria? Come dice Brecht nella sue Elegie di Hollywood (orig. Hollywood Elegie ‘[1942]),

Il villaggio di Hollywood è stato progettato secondo l’idea
Che la gente qui sarebbe stata proprietaria di azioni di paradiso. Lì,
Si sono resi conto che Dio
Anche avendo bisogno del cielo e dell’inferno, non aveva bisogno
Di pianificare due stabilimenti, ma
Solo uno: il paradiso. Che esso,
per i poveri e sfortunati, funziona
come l’inferno. [1]

Questi versi descrivono abbastanza bene il “villaggio globale” di oggi: si applicano al Qatar o a Dubai, playgrounds per i ricchi, che dipendono dal mantenimento dei lavoratori immigrati in uno stato di semi-schiavitù, o di schiavitù. Un esame più attento rivela somiglianze tra la Turchia e la Grecia: privatizzazioni, la chiusura dello spazio pubblico, lo smantellamento dei servizi sociali, l’ascesa di politici autoritari. Su un piano elementare, quelli che protestano in Grecia e quelli che protestano in Turchia sono impegnati nella stessa lotta. La cosa migliore può essere quella di coordinare le due lotte, respingere le tentazioni “patriottiche”, lasciarsi alle spalle la storica inimicizia tra i due paesi e cercare spazi di solidarietà. Il futuro delle proteste può dipendere da questo.

 

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* Nella sua prefazione a Per la critica dell’economia politica, Marx scriveva (nel suo peggiore modo evoluzionista) che l’umanità si propone solo i problemi che sia in grado di risolvere. E se invertissiamo questa frase e dichiariassimo che, come regola generale, l’umanità si propone solo i problemi che non possono essere risolti, e quindi mette in moto un processo il cui sviluppo è imprevedibile, e nel corso del quale lo stesso obiettivo viene ridefinito?

[1] Non abbiamo il testo in italiano. La traduzione vuole solo aiutare la lettura.

 

Pubblicato dalla London Review of Books e tradotto in portoghese dal sito brasiliano outraspalavras.net.

La traduzione dal portoghese è di DKm0.